Filosofía Aquí y Ahora II (Segunda Temporada) 13- Los Posmodernos

El siguiente texto es una transcripción literal de lo expuesto oralmente por J.P Feinmann en el programa de T.V "Filosofía Aquí y ahora", Segunda Temporada.


Encuentro Nº 13: Los Posmodernos

1- ¿En qué consiste la muerte de los Grandes Relatos?

En este encuentro, nos vamos a ocupar de las Filosofías Posmodernas.
El baqueteado, manoseado, ultrajado Posmodernismo.
Cualquiera cree saber qué es el Posmodernismo. Cualquiera le dice a uno, "Mi película es posmoderna", "Yo respondo a una estética posmoderna", "Mi teatro es posmoderno", "Mi actuación es posmoderna", "En esa galería exhibo mis cuadros posmodernos". Bueno. Tienen suerte. Aquí les vamos a explicar qué es lo Posmoderno.
Bien. La Posmodernidad no tiene un punto de inicio.
En principio, analicemos la palabra. La palabra acude a el prefijo "Post". O sea que, la Posmodernidad es algo que viene después de la Modernidad. ¿Qué era la Modernidad? Definamos rápidamente la Modernidad. La Historia la hace el hombre. Es la etapa de la Historia fuerte, de las acciones fuertes, de los imperativos fuertes. Del hombre que hace la Historia y que se compromete con ella. Y cuando decimos de los Imperativos Fuertes, estamos hablando en serio de los Imperativos Fuertes. Por ejemplo, llevados al campo de la América Latina, incluso de la Argentina, un imperativo fuerte sería: "La patria dejará de ser colonia" o "La bandera dejará de flamear sobre sus ruinas" o "Perón o muerte" o "Patria o muerte". Ese es un imperativo fuerte. Bueno. Esos imperativos han cambiado.
La Filosofía Posmoderna se convierte en una moda, igual que el Existencialismo, igual que el Estructuralismo. Y comienza a tener un auge muy potente después de la caída del Muro de Berlín, que estas Filosofías habían, un poco, prefigurado.
El libro esencial o iniciático de las Filosofías Posmodernas, es un libro del fenomenólogo francés Jean-François Lyotard, que se llama "La condición Posmoderna". "La condición Posmoderna", Lyotard empieza diciendo: "Este es un análisis sobre el saber en las sociedades desarrolladas". Sociedades desarrolladas. Y a breves páginas concluye que en realidad, en las sociedades desarrolladas es donde se acumula más el saber. Al acumularse más el saber, se acumula más el poder.
Luego, Lyotard tiene otro libro, que fue comprado por muchos en la década del 80, porque decían: "¡Aquí, me aprendo la Posmodernidad!". Que se llamaba, y en ésto fue bastante maligno Lyotard, "La Posmodernidad (explicada a los niños)". Y el libro era, espantosamente difícil, la verdad. Y muchos de los que lo compraron lo llevaron de nuevo a la librería o lo tiraron por... bue, por algún lado.
En "La posmodernidad (explicada a los niños), Lyotard tiene un texto muy importante, axial, que se llama "Mi sida sobre la historia universal". Ahí va a enumerar los grandes relatos que se han impuesto hasta ese momento en la civilización occidental, y va ha decretar la muerte de los grandes relatos. De aquí, apresuradamente, muchos artistas, muchos cineastas van a deducir:"Han muerto las historias", "Han muerto los relatos", "Han muerto las tramas", "No narremos más". Apresuradamente. Pero bueno, así ocurrió. Y nos ligamos bodrios inaguantables, en los que no pasaba nada. Digamos, no tiene por qué pasar algo en una película. Pero si pasa algo, mejor que pase. Pero bueno, está bien, uno puede ver una película en la que no pasa nada, pero no puede ver diez, quizás.
Pero, la cuestión es que, de postulaciones como "La muerte de los grandes relatos", estéticamente se crea una estética posmoderna que dice "Los relatos han muerto", "Las historias han muerto", "No se puede narrar", "Las tramas han muerto".
Entonces, vamos a ver, ¿Qué significa esto de la muerte de los grandes relatos en Lyotard?.
Lyotard dice que hay cuatro grandes relatos.
El relato Cristiano, que es el relato en el que dios manda a su hijo a sufrir y a morir por la redención de los hombres. Esa muerte genera la promesa divina. La promesa divina expresa, justamente, de que todos los hombres se encontrarán en el reino de los cielos. Y habrá entonces un espacio de plenitud. Este espacio de plenitud lo prometen todos los grandes relatos.
Segundo gran relato es, el que Lyotard va a llamar "El relato Marxista". Que es un relato en el que Lyotard tiene mucho interés en hacer picadillo. Vamos a ver si lo consigue.

2- La Historia, ¿Un decurso necesario?

El otro gran relato al que Lyotard va a criticar y a tratar de destruir, ya lo había hecho Michel Foucault. En realidad, voy a decirlo claro: Yo creo que los Posmodernos agregan muy poco a lo que ya había dicho Foucault. A lo que habían dicho Lèvi Strauss, los Estructuralistas, Louis Althusser, etc, etc. Pero bue... Adelante. Vamos a ver que hay cosas muy interesantes que dicen.
Lyotard toma el gran relato Marxista de la Historia, que lo hemos visto esquemáticamente: La burguesía liquida al feudalismo. Y de la burguesía surge el proletariado. Y el proletariado derrota a la burguesía. Y establece el estado de la plenitud al derrotar a la burguesía. Aquí vemos de nuevo que el gran relato de la Historia lleva a un nivel de plenitud en el cual ya no hay padecimientos. Ahí es una promesa, el gran relato. Es una promesa acerca de un destino inexorable de la humanidad en llegar a determinado momento en el que ya no va ha haber injusticias ni padecimientos.
El otro gran relato que analiza Jean Francois Lyotard es el relato del Iluminismo, el relato de las luces. El relato del Iluminismo, nosotros lo vimos también, y... (Son Filósofos de segunda categoría en realidad, pero bueno, sigamos adelante) El relato del Iluminismo, dice Lyotard, es aquel que con el surgimiento de la divinidad de la razón, durante las Filosofías de la Revolución francesa, ¿no?, iniciadas por Kant, y despues Voltaire, -los Enciclopedistas- pone a la razón como diosa de la Historia. Entonces, la divina razón va a ser la que va a llevar a todos los hombres a un mundo de profunda racionalidad, en la cual, ya no va a existir la irracionalidad.
Este es un relato del triunfo del capitalismo, del racionalismo capitalista. Este racionalismo capitalista es el que anuncia la burguesía capitalista del Iluminismo. Hay un relato del capitalismo que está basado en la economía. Está basado en el avance incontenible de la economía que implica una prosperidad para todos. El relato capitalista esencialmente dice "Vamos a llegar a un momento de la Historia en que la prosperidad va a ser para todos. Este es el relato capitalista.
En suma, tenemos los cuatro grandes relatos que Lyotard analiza.
¿Qué es lo común a todos ellos? Lo común a todos ellos es que expresan una visión teleológica de la Historia. La palabra griega "Télos" implica Fin, finalidad; logia, teleología es el estudio de los fines. O sea, que tienen una característica teleológica quiere decir que van hacia un fin. Estos grandes relatos de la historia marcan una teleología inevitable, algo que inevitablemente se va a cumplir. Esto es una teleología, algo que va hacia su fin. Y no puede sino cumplirse.
Estas son grandes interpretaciones de la Historia para legitimar siempre algo.
Digamos, el gran relato Marxista ¿Qué es lo que legitima? Legitima la revolución del proletariado. Es esencial para llegar a la plenitud de la sociedad sin clases.
El gran relato Capitalista ¿Qué es lo que legitima? Legitima la economía capitalista, de mercado, libre mercado. Que es lo esencial para llegar a un estado de plenitud en el que va alcanzar para todos.
El relato Iluminista, lo que legitima es la Razón. Vamos a llegar a un estadio racional en el cual, todos vamos a ser plenamente felices.
Y estos son los grandes relatos. Y que están basados en lo siguiente: La Historia tiene un devenir, un decurso necesario. La Historia marcha necesariamente hacia un lugar de plenitud.
Entonces, hay aquí una interpretación metafísica de la Historia. Metafísica quiere decir: Que dentro de los hechos históricos hay algo que se está expresando, que se está desarrollando internamente a los hechos históricos. Esto es una interpretación metafísica. Porque lo que está dentro de un hecho, no es físico, es metafísco. Está mas allá de lo físico.
Entonces, son interpretaciones metafísicas de la Historia contra las cuales, Lyotard y todo el Posmodernismo -Y yo creo que en este sentido con gran sagacidad y con gran acierto, van a envestir-.

3- ¿Cuál es el sentido de la exaltación de los pequeños relatos?

Este postulado de los grandes relatos, qué es lo que implica. Implica que hay pequeños relatos. Entonces, lo que va a postular la Posmodernidad es: O el no relato, que es lo que en la estética teatral, cinematográfica, narrativa, se ha utilizado, el no relato. Y también se ha utilizado en música.
Voy a dar un ejemplo muy atractivo de la música, que prefigura las estéticas posmodernas. Si las estéticas posmodernas hablan de la muerte de los grandes relatos, de la exaltación de los pequeños relatos, o en última instancia del no relato, hubo un músico norteamericano que hizo una pieza absolutamente memorable, que todavía se sigue interpretando, o se la tiene como el epítome de la música contemporánea. El compositor John Cage compuso una obra llamada 4'33''. Que consiste en lo siguiente: Está el teatro lleno. Y hay un piano. Y hay un reloj sobre el piano. El pianista viene. Saluda. Se sienta. No toca el piano. Mira el reloj. Y cuando pasan cuatro minutos y treinta y tres segundos, se levanta, y saluda al público. El público aplaude. Y esa ha sido la sonata de John Cage, en tres movimientos, titulada: 4'33''. Bue.
La idea es absolutamente genial. Como idea genial, se agota en sí misma. Pero es la idea del no relato. Es lo absoluto del no relato.
Ahora. Lo que van a hacer los Posmodernos es que a la muerte de los grandes relatos le van a oponer la exaltación de los pequeños relatos.
Bueno, vamos a los pequeños relatos. Entonces, surge una fragmentación, un caleidoscopismo.
Y a esto Gianni Vattimo, un Filósofo italiano, que estuvo hace poco en la Argentina, y que viene con cierta habitualidad a hablar de distintos temas filosóficos y de algunos temas personales, que a mí por lo menos me importan un pito, pero bueno, a él le gusta mucho hablar de eso (prefiero que hable de temas filosóficos). Pero, Gianni Vattimo va a proponer una Filosofía del dialecto. Como es un buen italiano... Italia que es una hermosísima tierra, está caracterizada por una serie de pueblos, y en los distintos pueblos hablan distintos dialectos. Entonces, lo que dice Vattimo es: La Historia es como el dialecto. Son distintos dialectos que tienen que comunicarse entre sí. Pero no hay -aquí está la cosa- no hay un gran dialecto, como había en el gran relato. No hay un gran relato. Hay dialectos. Hay montones de dialectos que establecen comunicación. A veces se entienden. A veces no se entienden. Pero bueno, esa especie de fragmentación, de caleidoscopismo, de multiplicidad dionisíaca es la Historia. Porque la Historia para los Posmodernos, como para Foucault y para Nietzsche, es una multiplicidad de hechos.
No es una Historia única que se desarrolla dialécticamente como en Hegel y en Marx. Es una multiplicidad de hechos, que cada uno tiene su centro en sí. Esto es muy importante.
Esto es muy importante porque todo esto va a dar lugar al multiculturalismo, al respeto por los géneros diversos, al respeto por las etnias diversas, al respeto por todas las minorías, las minorías sexuales, las minorías raciales.
Es por esto que Vattimo viene a la Argentina. Y como el Posmodernismo tiene un enorme respeto por la particularidad, la singularidad que él expresa, que es la de su condición gay, habla -para mí excesivamente- de su condición gay. Pero él tiene todo el derecho del mundo de hablar de eso, que para él debe ser muy constitutivo.
Pero, efectivamente, esta multiplicidad da lugar al multiculturalismo ¿No?. Digamos, respetemos al Feminismo, respetemos a las mujeres, respetemos a los negros, respetemos a los gays, a las lesbianas, a todo lo que sea distinto. Hay una estética de la diferencia. Hay un respeto. Una exaltación de lo diferente.
Y esto también está expresando la Democracia liberal de mercado.
No es casual que estos Filósofos surjan y tengan un éxito poderosísimo luego de la caída del Muro de Berlín, y también antes, como preanunciando el triunfo del Neoliberalismo.
Nosotros tenemos que el mercado, el mercado es una pluralidad de intentos dentro del campo económico del mercado. El mercado se ordena a sí mismo. Y la democracia es la pluralidad por excelencia, en la cual, todos los sujetos políticos de la democracia valen lo mismo, y deben ser todos tratados con el mismo valor.
Todo esto, como vemos, es un amplio movimiento, un amplio movimiento que tiene que ver con la Economía, con la Historia, con el Feminismo, con el respeto a los modos de sexualidad diferenciada y con el multiculturalismo, que en este momento reina en las academias norteamericanas.

4- ¿Cuáles son las principales críticas que recibe el Posmodernismo?

En verdad, no estamos diciendo todas las cosas que querríamos decir. Pero vamos a profundizar y desarrollar mucho de los temas que hemos tratado, más adelante. Por ahora, estamos dando lo que consideramos esencial, lo que consideramos no puede no ser dicho de entrada. Pero hay análisis que vamos a hacer más adelante. Como el análisis que hace Foucault de Las Meninas, por ejemplo, que es fundamental. Y otros que ha hecho Baudrillard -que ahora vamos a entrar en él- y hay otros que ha hecho Vattimo, que queremos entrar en ellos. Pero tenemos tiempo, porque esto no va a terminar aquí.

¿Qué es la crítica que se le puede hacer al Posmodernismo? Las críticas más contundentes que se le han hecho es la de una excesiva deconstrucción de la Historia. El Posmodernismo deconstruye la Historia porque también se hermana con Jacques Derrida, el campeón de la Deconstrucción. Y Jacques Derrida es un discípulo directo de Heidegger. Y en Hidegger está el concepto de Destrucción. Todo esto viene de Heidegger. Por eso Heidegger es el Filósofo más importante de la Filosofía Contemporánea. Porque los ha marcado a todos. Porque le han robado todo a Heidegger. El concepto de Deconstrucción viene del concepto de Destrucción Heideggeriano. Y como verán, lo que hacen los Posmodernos es deconstruir la Historia.
Si yo tomo la Totalización de la Historia que hay en Marx, que hay en Hegel, e incluso, que hay en la "Crítica de la razón dialéctica" de Sartre, que es un monumento genial a la destotalización de las totalizaciones. O sea, que habría evitado la necesidad de la deconstrucción.
Pero la deconstrucción viene para mostrar que la Historia está tremendamente, absolutamente fragmentada. La Historia es como un caleidoscopio. La Historia es una multiplicidad.
Entonces, nos preguntamos: Cómo vamos a transformar la Historia, si la Historia es un caos vertiginoso de multiplicidades, que no podemos comprender porque esas multiplicidades terminan por marearnos. Entonces, lo que uno le dice a los Posmodernos es: Bueno, chicos. Un momento. Paren la pelota. Acá hay que hacer aunque sea, síntesis parciales. Aca hay persistencias históricas. No hay una linealidad histórica, pero evidentemente hay persistencias históricas. Hay conexiones históricas. Hay síntesis históricas. Y como diría Sartre, hay totalizaciones históricas que se destotalizan y que dan lugar a otras totalizaciones que también se destotalizan. Y la Historia es un juego constante de Totalización, Destotalización, Retotalización. Es muy compleja la Historia, por supuesto. La Historia está ocurriendo en América Latina, en Estados Unidos, en Europa, en el Islam... Bueno...
Y el golpe al Posmodernismo se lo da, justamente, el Imperio que ampara a las academias en las cuales el Posmedernismo triunfa, el Imperio Norteamericano con la idea de la Globalización.
De pronto, un día, los teóricos del Pentágono, amanecen y dicen: "Muchachos, el Imperio necesita Globalizarse". Y... alguno dirá: "Pero bueno, los Posmodernos se van a enojar, porque los Posmodernos están hablando constantemente contra la idea de una totalización, están exaltando lo fragmentario... de ahí deducen el mercado, de ahí deducen la democracia liberal de mercado, y todo eso nos conviene...". No. No.No. No. Hay que globalizar. Esto es un Imperio y necesitamos globalizar.

Pero, lo peor es que hace su aparición en la escena el, hasta ahora malo de la película: El Oriente.
Hegel había dicho: El Oriente va a dormir siempre, eternamente, su siesta. Porque está fuera de la Historia.
Sin embargo, de ahí, de ese territorio negado... de ese territorio negado, desconocido para Occidente, llega el atentado a las torres gemelas. El atentado a las torres gemelas barre, barre con la fragmentación Posmoderna. Porque establece un acontecimiento universal. Un acontecimiento universal, porque expresa que hay hechos que son universales. Ahí, la multiplicidad, la frgmentación, la caleidoscopización, murió. Hay un hecho universal.

Entonces, los Posmodernos comienzan un eclipse, ya sin retorno -salvo en algunos que más o menos, quizás duren- Pero el siglo XXI acaba con ellos. Porque el siglo XXI, lo que está mostrando es que el belisismo necesita totalizar. Y que la lucha es lucha de civilizaciones, tal como lo dice Samuel Huntington en su libro "El choque de las civilizaciones". Si hay choque de las civilizaciones, nosotros tenemos las dos civilizaciones que Huntington plantea: El Islam y El Occidente. Lo Uno y Lo Uno. Y aparecen los fundamentalismos. Los fundamentalismos son la negación de los pluralismos. Todo fundamentalismo es la exaltación de una verdad. El fundamentalismo Islámico es la exaltación de la palabra de Alá. Y el fundamentalismo Occidental es la fundamentación del Cristianismo Occidental, de Dios. Y Bush, en una de sus frases más excepcionales dice: "Dios no es neutral. Dios está con nosotros". O sea, hay un exceso de religión bélica en el siglo XXI. Murieron todas las pluralidades. Hay fundamentalismos religiosos por todas partes. Todos están armados con bombas atómicas. Resurge China. Resurge Rusia. Pakistán. Corea. Tienen bombas atómicas. Hay una multipolaridad nuclear preapocalíptica. Así yo califico a este momento de la Historia. Lamento que no sea una visión muy optimista. Pero tampoco podemos regalar caramelos.
Este momento es un momento en el cual cualquiera puede apretar un botón. Ya no es guerra fría. La bipolaridad: La Unión Soviética y los Estados Unidos. No. Hay un montón, un montón de irracionales, imprudentes armados hasta los dientes con ojivas nucleares.

Vamos a profundizar todo esto, sobre todo la entrada en el siglo XXI. Este choque de civilizaciones y el Terrorismo. El Terrorismo es un tremendo, un tremendo totalizador.

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Filosofía Aquí y Ahora II (Segunda Temporada) 12- Foucault II

El siguiente texto es una transcripción literal de lo expuesto oralmente por J.P Feinmann en el programa de T.V "Filosofía Aquí y Ahora", Segunda Temporada.








Encuentro Nº 12: Foucault II




1- ¿Qué es el Poder Pastoral?


Uno de los conceptos fundamentales de Michel Foucault es el de "Poder Pastroral".

De algún modo sospecho que, debido a sus intensivas lecturas de Heidegger, proviene de la famosa fórmula que Heidegger elabora en su "Carta sobre el humanismo", en la que dice "El lenguaje es la morada del ser y el hombre su pastor". Aquí aparece la idea del hombre y del pastor. Lo que va a hacer Foucault es decir que "El Poder es el pastor del hombre". ¿Esto qué significa? ¿Qué hace un pastor? Un pastor guía su manada. En consecuencia, lo que hace el pastor es ser el dueño de la manada y guiar la manada. O sea, lo que va a hacer el Poder Pastoral es justamente eso. ¿Por qué lo llama Poder Pastoral? Porque la Iglesia, el poder de la Iglesia Catlólica, ese poder instituído, poderoso, que la iglesia en tanto institución levanta luego de la muerte de Cristo, y de los apóstoles; la Iglesia pasa a transformarse en un Estado. En un Estado, Institución. Y ahí, lo que la iglesia requiere, requiere, de los pecadores (somos todos pecadores). Lo que requiere es, que los pecadores, para saldar, para limpiar sus pecados, se los confiesen al "Cura". Entonces esto es lo que se llama "La Confesión". Entonces, el pecador va al confesionario y le confiesa al cura todos sus pecados. ¿Qué es lo que aparece aquí? Aparece un Poder que el cura tiene sobre el pecador. Porque el cura conoce los pecados del pecador. Y el pecador no conoce los pecados del cura. Porque esa no es la relación. La relación es que el cura es el Poder eclesiástico, el Poder pastoral. Y ese Poder pastoral controla a los hombres a través del temor a Dios y de la Confesión. ¿Por qué se produce la Confesión? La confesión se produce porque le temo a Dios. Y si le temo a Dios, temo que Dios me castigue por mis pecados. Y si Dios me castiga por mis pecados, debo confesar estos pecados. Y para confesar estos pecados, tengo que ir al confesionario. Entonces ahí, instauro al cura -que oye mis pecados- como aquel que tiene poder sobre mí. Esto es el Poder Pastoral.

Ahora, lo que va a decir Foucault es que este poder pastoral, que se extiende a lo largo de toda la Edad Media y que es el Poder controlador de la Iglesia sobre los hombres... se va a prolongar en el Estado moderno. El Estado moderno es el que comienza a ejercer ahora, el poder pastoral. Podemos preguntarnos: Cómo, si el Estado moderno no tiene "Curas", no tiene sacerdotes, no hay confesión. No es así, va a decir Foucault. Usted cuando va al médico, le confiesa todo al médico. El médico le puede preguntar lo que quiera, y usted va a tener la tendencia de contestarle todo - salvo que le haga una pregunta disparatada o terriblemente íntima, que a usted lo avergüence- pero, va al médico a confesarse. A confesar sus, digamos, problemas físicos, de salud. Pero ahí ya hay una relación de desigualdad. La relación Medicina-Paciente es una relación que instaura al médico por encima del paciente. La relación Psiquiátra-Loco, hace del loco un dependiente del psiquiátra. El psiquiátra arroga para sí el poder de la razón. "Yo tengo la razón. Vos estás loco. Yo te voy a curar" , lo cual para Foucault es "Yo te voy a controlar. Yo te voy a dominar". Es otra forma del poder pastoral. O sea, va a decir Foucault... lo mismo la Policía que arresta a un delicuente le está diciendo: "Yo soy la ley. Vos sos el que ha violado la ley". O sea, "Yo tengo más poder que vos" y "Contame por qué violaste la ley". Entonces, hay toda una serie de Instituciónes, dice Foucault... Ni hablar de la Escuela!, ni hablar de la Escuela!. La Maestra ¿Qué le dice a los alumnos?. "Esta es la Verdad". "Les voy a enseñar la Verdad". Y ¿Qué les enseña?. La Verdad que está en los libros de enseñanza. Y los libros de enseñanza ¿Qué dicen?. Dicen la Verdad del Poder. La verdad que ha dicho el Poder a lo largo de los tiempos. Si analizamos nuestros libros de ensañanza, vamos a ver que dicen lo mismo , no sé, desde hace cien años, por lo menos. Y ese es un poder pastroal. El Maestro es el pastor de sus alumnos. Y el pastor de esos alumnos le transmite a esos alumnos, la ideología del poder, en la educación. Y si esto, si esto intenta ser transgredido... Esto sí que es llamado "Subversión Ideológica", porque la versión de la Historia es una sola, y es la que dice el maestro en la clase. Y esa visión es la visión del poder. Y ese poder es el poder pastoral.



2- ¿Cómo entiende Foucault la Historia?


¿Qué visión de la Historia tiene Michel Foucaul? Acá si que entramos en una cuestión realmente profunda, densa. Michel Foucault es un historiador, un analista del devenir histórico, (que para él no va a existir). La idea del devenir histórico como una cosa lineal, que se va desarrollando, no existe. No exite. Lo que existe para Foucault es una discontinuidad en la Historia. La Historia no es un continuum, sino es una discontinuidad.

¿A quién se está oponiendo? Se está oponiendo al Historicismo de Hegel. Nosotros en estos encuentros hemos analizado la visión de la Historia en Hegel. Una visión de la Historia que consistía en decir que, la Historia tenía un desarrollo dialéctico interno y necesario. Ese desarrollo dialéctico era el que, el "Sujeto Absoluto" iba tomando, a través de ese desarrollo, "Consciencia de sí", hasta llegar a la "Autoconsciencia total", que ocurría en la Filosofía de Hegel. Esa toma de la consciencia de sí, del "sujeto absoluto", tiene una continuidad sustancial. Esto lo va a decir muy bien el filósofo Louis Althusser , que va a caracterizar la concepción filosófica de Hegel como la de una continuidad sustancial. ¿Cuál es esta sustancia que constantemente avanza contradictoriamente, dialécticamente en Hegel?. Bueno, es la sustancia que constituye la Historia. Y la Historia, es la Historia del Sujeto Absoluto.

En Marx, en Marx que toma el concepto muy acríticamente... la dialéctica hegeliana -aunque se diga que la pone de cabeza abajo-. No es así. Marx hace, con perdón de los marxistas, una Metafísica de la Historia. Estos, son para mí, los costados más endebles de Marx. Y justamente, son aquellos en los cuales la Academia soviética insistió más en desarrollar. Lo que hace Marx es decir que: La Historia es dialéctica. Es decir, que la historia tiene una linealidad que no se detiene. Y que esta linealidad es dialéctica. Es decir, que hay una afirmación, una negación de esa afirmación, una negación de la negación y una nueva afirmación que contiene a los contrarios anteriores. Por eso, la Dialéctica le permite decir a Marx que, de la mutación que hace la burguesía de el feudalismo, surge el proletariado. O sea, del triunfo de la burguesía surge el proletariado. Y que el proletariado,violentamente -va a decir Marx- va a aniquilar a la burguesía y va a establecer, finalmente, una sociedad sin clases, donde habrá una gran plenitud, donde el lobo dormirá junto al cordero... y habrá una gran libertad, no habrá clases, no habrá la explotación del hombre sobre el hombre... Y como vemos, todo esto se hizo trizas, trizas. Ni el proletariado enterró a la burguesía, más bien parece al contrario, que la burquesía hubiera enterrado al proletariado, y que no vemos un horizonte de plenitud en el cual, digamos, el lobo duerma junto al cordero y seamos todos libres, sino que vemos un horizonte apocalíptico, prácticamente. Pero lo fundamental es que se trata de una Metafísica de la Historia. Porque es un ordenamiento de los hechos históricos considerando que, internamente en los hechos históricos se va desarrollando una necesidad. En Marx, la necesidad de que el proletariado derrote a la burguesía e instaure una sociedad sin clases.

Foucault, entonces, muy inteligentemente, y esto es un gran aporte de Foucault, aunque lo había hecho Sarte, ¡Ojo!, hay que leer la "Crícica de la Razón Dialéctica". Sartre ya había dado una concepción de la Dialéctica que no tenía como pre-supuesto la linealidad interna necesaria. Lo que vamos a llamar de aquí en adelante el "Decurso Histórico". Pero es Foucault el que efectivamente cuestiona esto con mayor eficacia.

Entonces Foucault dice que todas esas son Metafísicas de la Historia. Que la Historia no tiene un devenir necesario ni lineal. Que no tiene un decurso necesario lineal, sino que la Historia es una discontinuidad permanente. Es una discontinuidad permanente. Y esto le permite decir que él no hace una Metafísica de la Historia, porque él se basa en Nietzsche. Y Nietzsche tiene un texto, que lo pueden leer, porque es un enorme placer leerlo, que se llama "La segunda consideración intempestiva". Que se consigue fácilmente en Ediciones Zorzal -esto no es un chivo, esto es algo necesario que yo tengo que decir para que usted consiga ese libro- es un pequeño librito, barato. Y se lee la "Segunda consideración intempestiva" de Nietzsche, donde Nietzsche genialmente dice: "¿Pero, qué es esto? ¿Qué es esto de una Historia que es lineal, racional, que marcha alegremente hacia el futuro en medio de contradicciones, pero siempre linealmente? Esto -dice- es un Dinosaurio no es la Historia. Esto es materia bastarda para los historiadores idiotas". Más o menos, es lo que dice Nietzsche.



3- La Historia, ¿Un campo de batalla?


La concepción Foucaultiana de la Historia está expresada en una famosa conferencia que dio Foucault acerca de Nietzsche y la Genealogía.

Ya Hegel, en el Prefacio de la "Fenomenología del Espíritu", un texto monumental de la Filosofía, que nosotros analizamos en otros encuentros, es de 1807, tiene una fórmula que dice: "La Verdad, la Verdad es el delirio báquico en el que cada miembro se entrega a la embriaguez".

Qué concepción tan, digamos, dionisíaca de la Verdad. Es decir, la verdad no es una cosa fija: "Esa es la Verdad". No. Aqui no hay cosas fijas. Porque en la Edad Media, digamos, cuando el hombre era esclavo de la divinidad, efectivamente, al hombre el estamento sacerdotal le decía "Esta es la verdad". Le decía a Galileo: "No, Señor Galileo. Esta es la Verdad: El sol gira alrededor de la tierra". "¡No!", decía Galileo. "No, no es así". "Bueno, mire, una palabra más y lo quemamos como a Giordano Bruno". "Ah, tienen razón", decía Galileo.

Entonces, esta concepción verticalista de la Verdad, es poner la Verdad como lo Uno.

Pero lo que hace Foucault es decir, basándose... No, no se basa. Quizás indudablemente la conocía a la frase de Hegel. La frase, "La verdad es el delirio báquico en el que cada miembro se entrega a la embriaguez", quiere decir que la Verdad no es lo Uno, sino que la Verdad es lo Múltiple. La Verdad es el choque de las distintas Verdades. La Verdad es guerra. El Conocimiento es guerra, va a decir Foucault. Porque la Estructura Foucaultiana es una estructura estratégica, en la cual no hay Sujeto. Hay luchas. A ver si esto está claro, ¿Eh?. Ojo, es muy importante. No hay Sujeto. Hay luchas. Hay colisiones. Hay odio. Hay enfrentamientos. Enfrentamientos de distintas Verdades sobre los hechos históricos. En consecuencia, hay muchos hechos históricos. No hay una linea interna racional de la Historia.

Es lo que habíamos visto, también, con Walter Benjamin, y las "Tésis sobre Filosofía de la Historia", cuando el "Angelus Novus" se da vuelta y mira al pasado... Y Benjamin dice: "Cuando el Angelus Novus, el ángel de la historia, mira al pasado no ve una cadena de hechos racionales, dialécticamente encadenados. Ve un paisaje de ruinas". Y esto es lo que está diciendo Foucault: "Yo veo -sino un paisaje de ruinas- un paisaje de luchas". Un paisaje de luchas de conocimientos. De odio, entre aquellos que poseen los distintos conocimientos. De fuerza, por imponer yo mi conocimiento al conocimiento del otro. Entonces, en este campo de batalla por el dominio de la Verdad, lo que hace Foucault es seguir analizando el Poder. El Poder es el que consigue, consigue vencer en esta lucha de las distintas interpretaciones de la realidad. Hay una enorme multiplicidad. Eso es la Historia para Foucault, una enorme multiplicidad de agentes de la Historia, de factores de poder de la Historia, de elementos estratégicos de la Historia que colisionan entre sí. Y la lucha es por establecer cada uno de ellos su Verdad como La Verdad. Ahí es donde el Poder triunfa.

Entonces, esta concepción de la Historia es una concepción un tanto caótica de la Historia. Incluso Foucault, quiso ser aceptado en la Academia de la Historia en Francia, y no lo aceptaron porque dijeron: "Y bueno, nosotros tenemos muchos reparos con su Epistemología".

Y claro. Los Historiadores, ¿Qué es lo que quieren los Historiadores?. Quieren hacer la Historia Contemporánea, ¿No?. Y bueno: La Revolución Francesa, despues las Revoluciones en Fancia, el surgimiento de la Industria en Inglaterra, la Comuna de París, Napoleón el pequeño, el surgimiento de la Unidad Alemana, de la Unidad Italiana... bueno, así... guerra del 14, etc, etc. ¿Qué hay ahí? El Historiador triunfa. Porque tiene una linealidad para explicar. No, dice Foucault. La Historia no es así. La Historia no hay que explicarla a través de esos grandes hechos protagónicos de la historia, sino que la Historia está en las pequeñas luchas también, que son en última instancia, las que van a definir ese transcurso de la Historia. Que nunca es lineal. Siempre es una avance, un retroceso, una lateralización, otra lateralización. Es un complejo de enormes multiplicidades, que cuesta mucho entender.

Ahora, la pregunta es: ¿Cómo actúo yo politicamente en medio de una multiplicidad de hechos que no puedo entender? Porque para actuar políticamente sobre la realidad, alguna síntesis tengo que poder hacer. Sino, yo también me vuelvo loco, entro en el dionisismo y me emborracho y no puedo actuar sobre la realidad.

O sea, vamos a ver qué nos propone Foucault para actuar sobre la realidad y contra el Poder.



4- ¿Es inexplicable el hombre que se rebela?


Foucault, anticipa muchísimo a los Posmodernos en esta idea de la enorme fragmentación de la Historia. Y los anticipa porque les da letra. Es veinte mil veces más pensador Foucault, que todos los Posmodernos juntos.

Entonces, Foucault inventa esto, que toma de Nietzsche, de la multiplicidad de hechos de la Historia.

Pero, lo que uno le cuestiona es: Para la práxis política, para la acción política, para la posible rebelión contra ese Poder. Nosotros no podemos hundirnos en el vértigo multiplicador de la Historia sino que tenemos que poder, por lo menos, unir A con B, y después relacionar B con C. Y bueno... Y actuar en consecuencia, digamos. Realizar ciertas síntesis que nos permitan actuar sobre esa realidad.

Foucault va a llegar muy, muy tarde a conceder la posibilidad de la rebelión contra el Poder. Su fórmula: "Donde hay poder, hay resistencia al poder", recién va a comenzar a ser respondida a fines de los años 70, en el Collège de France. Y el concepto más interesante que va a elaborar es el de "Contraconducta". Es decir, que a las conductas del Poder hay Contraconductas de los sometidos al Poder. No es mucho. Pero le pasó algo a él. Y esto es, tal vez, muy conmovedor. El diario "L'Osservatore Romano" lo envía a Foucault a Irán, para que haga una serie de notas sobre la Rebelión del pueblo Iraní para sacarlo al Sha, y traerlo al Ayatollah Jomeini. En ese momento Foucault no sabía quién era el Ayatollah Jomeini, es decir, no sabía que iba a ser un carnicero. Era lo que pedían las masas. Y el Sha era un aliado del Occidente, capitalista burgués, que esas masas querían echar. Entonces, llega ahí, Michel Foucault, y ve a las masas iraníes marchar contra los soldados armados del Sha, con las manos vacias. Entonces, escribe una nota excepcional que se llama "La rebelión de las manos vacias". Y se pregunta: ¿Qué es lo que hace que un hombre se rebele?. El hombre que se rebela, es inexplicable -va a decir Foucault-. El hombre que se rebela es inexplicable.

Entonces, uno le diría: "Querido Michel Foucault, el hombre es inexplicable, el hombre que se rebela es inexplicable para usted, porque usted lo hizo inexplicable. Porque usted, al quitarle la subjetividad, al transformar la Historia en un caos, vuelve imposible la asunción de un sujeto de sí mismo, su furia y su unión con otros compañeros, en este caso las masas iraníes, y la rebelión contra el Poder.

En Marx siempre fue posible la rebelión. El sujeto en Marx es la Comuna de París. La Comuna de París que se alza en armas contra el poder del ministro Thiers y contra el poder Prusiano de Bismarck. La Comuna en París es el sujeto en acción. Cómo sino se rebeló la Comuna de París. Y cómo sino, se rebelan las masas iraníes. Quiere decir que algo han podido superar de ese condicionamiento terrible del Poder. Es decir, en algún momento dijeron: "No, no. Queremos otra cosa. Y vamos a las calles. Y arriesgamos nuestra vida contra los fusiles del Poder".

Entonces, Foucault se pregunta, algo que Sartre había respondido. Sartre siempre dijo: "El hombre, el hombre va a ser libre siempre, aún en el último socavón, en el último abismo de su enajenación hay un resto de libertad, que siempre le va a permitir rebelarse". Esa es la Filosofía Política de Sartre, esencial. El hombre es siempre, siempre Libertad, aún cuando sea este poquitito de Libertad, de esa Libertad puede surgir la rebelión. Y en Marx, el hombre debe rebelarse.

En Foucault esta rebelión de las masas iraníes le provocan la visión, efectivamente, de unas masas que se estan sublevando. Entonces, dice: "El hombre que se rebela es inexplicable".

Bueno. A ver, digamos, puede ser. (Para mí no puede ser) Pensémoslo de el lado de Foucault, brevemente.

Tomemos, el hombre está condicionadao por el lugar en que nace, por el inconsciente, por el lenguaje, por la semiología, por la lingüística, por, digamos, Ferdinand de Saussure, por la Antropología de Lévi Strauss, por Lacan!, por Lacan, por el lenguaje Lacaniano, que núnca termina por encontrar el sujeto. El hombre está condicionado por todo eso y quizás, quizás por todo eso, una rebelión resulte inexplicable. Bueno. Si es así, nosotros vamos a tener que ser inexplicables. Porque si nos volvemos explicables, tan explicables, nos vamos a volver pasivos. Vamos a ser una cosa de estudio de las distintas disciplinas del saber humano, como bien lo ha dicho Foucault. Para no ser eso, necesitamos confiar que siempre, siempre existe la posibilidad de la rebelión, aunque sea inexplicable. Aunque sea inexplicable hay que tornarla explicable con la acción de esa rebelión, que es lo que vio Foucault en las masas iraníes con las manos vacías enfrentando los fusiles del ejercito del Sha. Esto que le pasó a Foucault fue muy positivo para él.



Y murió, murió, pobrecito, murió de sida, a comienzos de los años 80, cuando justamente comenzaba a desarrollar, a desarrollar brillantemente, como siempre, a través de estudios sobre la sexualidad, estos temas de la resistencia al poder.



Honra a Michel Foucault, del modo que sea.



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Filosofía Aquí y Ahora (Segunda Temporada) 11- Foucault

El siguiente texto es una transcripción literal de lo expuesto oralmente por J. P. Feinmann en el programa de T.V "Filosofía Aquí y Ahora II, Segunda Temporada.




Encuentro Nº 11- Foucault


1-¿El hombre ha muerto?

Vamos hacia el encuentro de Michel Foucault.

Michel Foucault es la gran estrella del pensamiento francés que surge a mediados de la década del 60.

Como gran estrella del pensamiento francés, también se presenta como el sucesor de Jean-Paul Sartre, que lo había sido en los finales de la década del 40, durante toda la década del 50.

Y comienza aquí entonces, el Pensamiento Estructuralista.

El Pensamiento Estructuralista, el puntapié inicial lo había dado Claude Lèvi Strauss, con dos obras fundamentales como "El pensamiento salvaje" y "Antropología estructural".

Ninguno de los Estructuralistas va a estar satisfecho o contento cuando le digan "Estructuralista". Salvo quizás Levi Strauss, que núnca renegó de ese concepto.

La aparición de Michel Foucault es una aparición espectacular, realmente. Y lo hace con un libro que tiene un enorme éxito, y que es "Las palabras y las cosas".

"Las palabras y las cosas"... vamos a ir a lo que se dice: "Al grano".

La fórmula que trae "Las palabras y las cosas", basándose un poco en Nietzsche , es "El hombre ha muerto". "El hombre ha muerto", frase que puede despertar nuestra curiosidad, indudablemente. Pero para eso la elabora Foucault, digamos, para despertar la curiosidad de los lectores y que lean su libro.

Entonces, Michel Foucault es un seguidor de Nietzsche. Y de Nietzsche a través de la lectura que Heidegger hace de Nietzsche. Faucault dice que él leyó a Heidegger en 1951, y que tiene miles de páginas de Heidegger marcadas, señaladas, escritas en los márgenes, etc.

La idea de la muerte del hombre es paralela a el concepto de Nietzsche de la muerte de dios.

Si ha muerto dios, ahora muere el hombre.

¿En qué sentido muere el hombre? Esto es realmente complejo.

Lo que se propone hacer Michel Foucault, lo que se propone hacer el Estructuralismo es -atención- salir del sujeto.

Ese sujeto que Descartes, en 1637, pone ahí, en la centralidad, como punto de partida epistemológico único, el "Ego Cogito Ergo Sum", el "Yo pienso". Ese sujeto centralizado, ese sujeto que domina todo el conocimiento y toda la realidad, va a ser cuestionado por Foucault y va a decir: "El sujeto no está en el centro, ni domina la realidad". El sujeto, por el contrario, pertence a, lo que Foucault va ha llamar, "La trama histórica". Está en algún lugar de la trama histórica, pero no es un sujeto constituyente de la realidad sino que es un sujeto constituido por las relaciones de la estructura.

O sea, lo que viene a hacer Foucault es, sacar el sujeto de la centralidad donde lo había puesto Descartes, y donde Foucault dice que lo mantuvo Sartre para ponerlo dentro de la estructura estructuralista, digamos así. Para ponerlo dentro de la estructura.

Entonces, yo voy a decir un poco, desde ahora. Lo que hacen estos pensadores franceses es seguir a Heidegger. Lo que hace Heidegger -el Segundo Heidegger- es justamente, una crítica despiadada a Descartes. Que lo hace en sus dos tomos sobre Nietzsche y en los seminarios que da sobre Nietzsche, de 1935 a 1940. En los que dice que Descartes hace una "Antropología", es decir, un estudio del hombre. Es el hombre el que Descartes pone en la centralidad. Ese hombre, puesto en la centralidad, va a decir Heidegger, es el hombre que olvida al Ser y se dedica a la conquista de los Entes.

Entonces, lo que hace el pensamiento francés es salir del sujeto para poder entrar en Heidegger.

Lo voy a explicar bien.

El pensamiento francés -y esto es quizás un poco lateral pero muy importante- el pensamiento francés a mediados de los años 60, veía ya claramente -y esto está en textos de Derrida "Espectros de Marx", veía claramente la caída del Marxismo, la caída de la Unión Soviética.

En realidad, Jacques Derrida dice en "Espectros de Marx": "Nosotros, ya desde los juicios de Moscú, y desde Hungría, ni siquiera necesitamos esperar a la "Primavera de Praga", veíamos que la Unión Soviética se caía y que el Marxismo no nos servía más como instrumento de conocimiento de la realidad".

Entonces, necesitan una crítica a la modernidad capitalista que no provenga de Marx. Y la encuentran en Heidegger. Heidegger, efectivamente, es uno de los más grandes críticos de la modernidad capitalista en tanto técnica apropiadora de los entes, de los objetos de la realidad.

Entonces, lo toman a Heidegger. Pero para tomarlo a Heidegger, tienen que adaptarse a él. Porque Heidegger es el filósofo que liquida al Sujeto. Porque va a decir: "Esta apropiación que hace el Ente antropológico de la realidad no es el sujeto. El sujeto no es lo que constituye la realidad, sino que la realidad es ahora apropiada por la técnica del sujeto.

Esto va a quedar claro en un próximo bloque.



2- Si el hombre ha muerto, ¿Quién está en las calles?


En resumen: El pensamiento francés quiere salir de Marx y quiere salir de Sartre. Críticos de la modernidad capitalista. Encuentran otro crítico de la realidad capitalista, en realidad, dos: Nietzsche y Heidegger. Los dos habían abominado de la modernidad capitalista. Heidegger había dicho que esa modernidad capitalista, que comienza en Descartes poniendo el Sujeto en la centralidad había olvidado al Ser y se había concentrado en la conquista de los objetos, de los Entes, se había perdido en eso. Al contrario de los Griegos. Los Griegos no partían del Sujeto. Los Griegos estaban en estado de "Abierto" con el Ser y tenían una relación de "encuentro" con el Ser -algo que mucho más tarde, Heidegger le va a poner un nombre: "Ereignis", es decir, un momento en el cual el hombre se encuentra con la plenitud del Ser- Esto se pierde en Descartes.

Entonces, el sujeto muere en Heidegger. Y Foucault también dice "Hay que terminar con el Sujeto como punto de partida epistemológico". Entonces, lo que vamos a poner en el centro ahora es la estructura. Y al Sujeto lo vamos a poner dentro de la estructura. O sea, para salir de Heidegger había que poner al Sujeto dentro de la estructura y someterlo a infinidad de determinaciones.

Sin embargo, sin embargo "Las palabras y las cosas" y la fórmula: "El hombre ha muerto", no tiene fortuna inicialmente. Porque Foucault publica en 1966 su libro y en Mayo de 1968 ocurre el Mayo Francés. Entonces, si el hombre ha muerto, ¿Cómo vamos a hacer el Mayo Francés? -dicen los estudiantes- Y dicen una frase memorable, dirigida a los Estructuralistas: "Las estructuras no bajan a la calle. Las estructuras no salen a la calle. Los que salen a la calle son los Sujetos". Y esto, ¿A quién trae de vuelta al primer plano de la escena Folosófico-Política de Francia durante el Mayo Frances? Al veterano Jean-Paul Sartre. Es decir, al Filósofo del Sujeto Libre que con su praxis hace la Historia.

Entonces, en el Teatro Odeón, donde se concentran todos los estudiantes que están haciendo el Mayo Francés, como gran honor, al único pensador al que llaman a hablar, es al ya veterano Sartre. Que va muy gustoso. Se dispone a hablar y un estudiante le pasa un papelito. Y le dice así el papelito: "Sartre, no nos des la lata que después tenemos que planificar lo que vamos a hacer mañana". Bue, no sé cómo le habrá caído a Sartre que le dijeran "Sartre, no nos des la lata", pero esto era todo lo que iban a aceptar los estudiantes franceses de parte de sus filósofos.


Entonces, lo que hace Foucault -que tampoco entró aquí en la Argentina. Porque ustedes imaginen lo que pasaba en la Argentina y en América Latina: El Che, proponía el Hombre Nuevo. Se hablaba del Nuevo Hombre. Se vivía un estado revolucionario en toda América Latina a través de las guerrillas latinoamericanas, que requerían a un hombre nuevo, dispuesto a jugarlo todo, a dar su vida, a entregar todo lo que podía entregar, sobre todo lo máximo: su vida-.

Y la fórmula de Foucault tardó mucho en entrar. Ahora bien, "Las palabras y las cosas" no tanto, pero ya el libro que más entró aquí de Foucault es el segundo gran libro de Foucault -aunque antes hay otros- pero el más conocido que es "Vigilar y castigar", que es un libro sobre las prisiones, en el cual Foucault analiza lo que él va a llamar "Las sociedades disciplinarias". Para Foucault, y en este sentido el aporte de Foucault es invalorable, invalorable... Voy a decirlo contundentemente: Foucault es un brillante analista del Poder. No ha habido, quizá, un analista del Poder más brillante y exhaustivo que Foucault.

Lo único que le costó explicar es cómo uno se resiste.

Foucault lanza una fórmula: "Donde hay Poder, hay resistencia al Poder". Ahora, se pasa muchos, demasiados años explicando al Poder, y la resistencia al Poder no aparece núnca. Incluso sus discípulos, hacia 1978/79 le dicen: "Bueno, pero Michel, cómo nos resistimos a este Poder que describiste durante tantos años con tanta plenitud.

¿Cómo describe Michel Foucault el Poder? ¿Cuáles son los Poderes de los que se ocupa? Bueno. El Poder, para Foucault, va a ser el Poder de la Razón. Lo que usa el Poder es la Razón. Entonces, la crítica que va ha hacer Foucault no es nada nuevo en éste sentido. Porque ya vimos que Adorno y Horkheimer en "Dialéctica de la Iustración" criticaban a lo que llamaban "Razón Instrumental". A esa Razón que venía del Iluminismo como Diosa Razón, y se transformaba en Razón Instrumental para dominar la naturaleza y los hombres, y finalmente su aplicación más macabra ocurría en Auschwitz.

Ahí, entonces, Michel Foucault se basa en ese texto de Adorno y Horkheimer. Se basa también en la concepción que tiene Heidegger de la Razón. Y va a desarrollar su propia concepción de la Razón, en dos libros fundamentales: "Historia de la locura en la época clásica" y "Vigilar y castigar".



3- ¿Por qué escribe Foucault una Historia de la locura?


¿Por qué escribe Foucault determinados libros? No hay libro que Foucault escriba que no tenga una clara finalidad. La finalidad de Foucault es erosionar a la Razón. Sacarla del lugar privilegiado que tiene. Cuestionarla. Mostrar que esa Razón ha sido instaurada para dominar a los hombres.

Entonces, escribe ¡genialmente!. Porque el modo de atacarla es genial. Escribe una Historia de la locura en la época clásica. ¿Por qué? Porque no hay nada que cuestione más a la Razón que la locura. No hay nada que la Razón necesite ocultar más, para validarse a sí misma, que la locura. La locura es la antítesis de la Razón. Es la negación de la Razón. La Razón no quiere admitir que parte de ella es la locura. E incluso, e incluso que este mundo racional, en el cual todos creemos vivir, o que se nos vende que vivimos en un mundo racional, genera locura.

Escribe entonces, "Historia de la locura en la época clásica" en la cual la figura del "Manicomio" ocupa un lugar importantísimo. El Manicomio es el lugar en el cual la sociedad racional pone a los locos, los aparta. Usted no va a ver a los locos. Usted va a andar tranquilo por esta sociedad racional, bien organizada, aunque, digamos, haya embotellamientos, piqueteros... toda esas cosas que les disgusta a la gente que anda por la calle... pero, es una sociedad racional. Y más, y más si pensamos que Foucault no ha dejado de pensar núnca en la sociedad francesa.

Hay incluso una ensayista norteamericana que dice: "Si esa es la sociedad disciplinaria, yo quiero vivir ahí". Porque, en realidad, es cierto. Es una sociedad disciplinaria de gran control, pero también es una sociedad disciplinaria del Primer Mundo.

Bueno. Pero de todos modos, ahí, Foucault dice que esa sociedad disciplinaria, es una sociedad racional para dominar a los hombres. Y para dominar a los hombres la Razón tiene que apartar de sí la locura. El Manicomio, entonces, cobra una importancia central. Porque apartar de sí aquello que es diferente es fundamental para la Razón. Para su propia afirmación. Porque la locura -atención a esto- La locura es el mayor cuestionamiento a la Razón. Entonces, los locos al Manicomio.

Lo otro que analiza Foucault en "Vigilar y castigar" -que es otro de sus grandes libros- es la delincuencia, digamos. Es la sociedad civil que tiene que ser organizada, transparente, en la cual todos tenemos que poder vivir. Que ya Thomas Hobbes en el "Leviatán" dijo que: "Los hombres librados a sus propios instintos generaban una guerra de todos contra todos, y que el hombre era el lobo del hombre y que por eso el Estado Leviatán era necesario para armonizar esa guerra de todos contra todos. Entonces, todos sedían su voluntad al Estado, y el Estado organizaba la sociedad".

Bien, dice Foucault, esta sociedad para organizarse así, necesita las Cárceles.

Entonces, si a los locos se los amontonaba en los Manicomios, a los delincuentes se los va a amontonar en las Cárceles.

¿Qué hay que hacer en la cárcel? ¿Cuál es el elemento esencial de la cárcel? Foucault se acuerda de una figura de Jeremy Bentham, un teórico inglés del siglo XIX, que había escrito un librito chiquito, en el que desarrolla una figura, de lo que Bentham llama el "Panóptico". ¿Qué es el panóptico? El panóptico es una torre puesta en la mitad de la unidad carcelaria. Toda la unidad carcelaria está construida alrededor del panóptico.

Supongamos que yo soy uno de los guardias de la unidad carcelaria -no me gustaría serlo pero supongamos que lo soy-. Desde el panóptico yo puedo ver todo alrededor. Puedo ver y no ser visto. Esto es lo fundamental. El control central que ejerce el panóptico es ver a los que están en las prisiones y que los que están en las prisiones no vean a aquellos que los ven desde el panóptico. Entonces, el que ve, cosifica al otro. Hace del otro un objeto visto pero no un ser humano. Para el guardia del panóptico, el tipo que está en la cárcel es una cosa a vigilar, una cosa a controlar, una cosa a ver, pero una cosa que no tiene que verlo a él. Él tiene que ver y no ser visto. Y el que está en la cárcel, no tiene que ver. Tiene que ser visto, pero no ver. Este es el esquema del Panóptico.



4- ¿Cómo logra el Poder imponer su verdad?


Esta relación que el Poder establece con detenido, o con el hombre al que ha confinado en el manicomio, es claramente una relación de exclusión.

Entonces, el Poder es la Razón que ve, la Razón que controla, la Razón que domina.

Bueno. Esta Razón que controla, que ve, que domina, que instrumenta a los hombres. Esta Razón, que incluso -atención a esto que es muy fascinante en Foucault- que incluso desarrolla las Ciencias Humanas, no para conocer al hombre, sino para conocerlo y dominarlo mejor -esta es una idea brillante de Foucault- Las Ciencia Humanas no pretenden estudiar al hombre. Lo quieren estudiar para conocerlo y dominarlo mejor.

Entonces, el Poder tiene una capacidad enorme, gigantesca. El Poder tiene el poder de imponer la verdad.

Usted me dirá: "¡La verdad es una!". Bueno, podemos decir cosas más extremas: "La verdad es la verdad revelada de Dios".

Bueno. Usted ya sabe que estamos en Filosofía. Y en Filosofía, como dice Heidegger, Dios queda aparte. Porque sino nos respondería todas las preguntas. Pero las tenemos que responder nosotros los pobres seres humanos que estamos aquí.

Entonces, la pregunta que nos tenemos que hacer es: ¿Por qué es el Poder es el que impone la verdad? ¿Por qué, por ejemplo, tener todos los medios de comunicación en manos de un Poder, le permite a ese Poder moldear las consciencias de los sujetos de una sociedad? ¿Por qué la revolución comunicacional del Imperio Norteamericano a sido justamente eso, una revolución comunicacional? Porque por medio de esa revolución condiciona, conforma, forma las subjetividades de los receptores. Hace de los demás un enorme mundo de receptores de la verdad que emite ese inmenso Poder comunicacional.

Entonces, el Poder crea la verdad.

La verdad, lo siento, no existe la verdad. Lo que existe es la interpretación de la verdad. Lo que existe es la verdad que el Poder puede repetir treinta mil veces, cincuenta mil veces, sesenta mil veces en un día, hasta que usted se la crea. Y crea esa verdad. Y crea que eso es la verdad.


Ahora bien. Hay una frase de Nietzsche, tan genial que uno puede pensar largos años sobre ella. Nietzsche dice: "No hay hechos, no hay hechos. Hay interpretaciónes". O sea, ningún hecho nos va ha dar la verdad.

Supongamos. Hay una vieja tragedia que en este momento me viene a la memoria: La puerta 12 del Estadio de Boca, en una tarde terrible, en la cual se amontonaron setenta cadáveres porque querían salir desesperadamente por esa puerta.

Este... Ezeiza, Ezeiza... ¿Cuál es la verdad? ¿Cuál es la verdad de Ezeiza? ¿Cual es? La que dicen los que estaban el el palco. La que dicen la gente que estaba abajo. La que dice la columna que venía del sur. La que dice OSIND. La que dicen los Montoneros. La que dice Cámpora. La que dice Favio... ¿Cuál es la verdad?. Bueno. Hay interpretaciónes. El hecho es uno. Algo terrible ocurrió en Ezeiza. Pero la interpretación de ese hecho es múltiple. O sea, no hay hechos, hay interpretaciónes.

Si hay interpretaciónes, entonces el Poder tiene, justamente, el poderío de imponer la suya. Esto es el Poder. El Poder es la capacidad que tiene un determinado grupo de imponer su verdad como verdad para todos. De lo que se trata el Poder es de imponer esa verdad. ¿Cómo lo hace? Lo hace teniendo la mayor cantidad posible de medios para comunicar. Entonces, lo que comunica el Poder es la verdad del Poder, la interpretación que el Poder tiene de los hechos, y esa interpretación es la que conviene a los beneficios. En última instancia, la que le hace ganar más dinero. Porque el objetivo de el Poder es o dominar o ganar más dinero. También dominar para ganar más dinero. El dinero sigue siendo una mercancía que hace mover a este mundo. Como decía Sally Bowles, Liza Minelli, en Cabaret: "Dinero, dinero, dinero hace caminar al mundo".


En consecuencia, el Poder tiene que imponer esa verdad suya y sofocar las otras verdades a través de todos los medios posibles: diarios, canales de televisión, radios, y teatro, cine...

Todo lo que pueda conquistar para penetrar en la consciencia de los sujetos y sujetarlos, como va a decir Foucault: "Sujetar al sujeto". Esta es la meta del Poder. Sujetar la subjetividad de los sujetos. Conquistarla. Hacerla suya... Del Poder.

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Filosofía Aquí y Ahora (Segunda Temporada) 10- Alberdi: El fragento preliminar

El siguiente texto es una transcripción literal de lo expuesto oralmente por J.P Feinmann en el programa de T.V "Filosofía Aquí y Ahora II", Segunda Temporada.


Encuentro Nº 10- Alberdi: El Fragmento prelimiar


1- ¿Cuál es el propósito de el "Fragmento Preliminar al Estudio del Derecho"?

Continuamos en este encuentro, con nuestro estudio de la Filosofía Latinoamericana.

Como gran texto de la Filosofía Latinoamericana, en la Argentina hemos hecho un aporte invalorable. Se hizo en el siglo XIX. Y lo hizo, (Yo creo que es el más grande pensador que dio este país, y es una de sus figuras más puras, más conmovedoras, más fascinantes), Juan Bautista Alberdi.

Alberdi, en 1837, publica su "Fragmento Preliminar al Estudio del Derecho". El "Fragmento Preliminar al Estudio del Derecho" es un intento de Alberdi por acercarse a Rosas.
¿Qué tenemos aquí? Tenemos, otra vez, un intelectual que quiere acercarse a un gran caudillo político. Esto, nosotros lo hemos estudiado en los intentos de Martin Heidegger por aproximarse a Adolf Hitler, el führer de Alemania, y Heidegger intentando ser el führer filosófico de Alemania.
Digamos que, Juan Bautista Alberdi quería darle a Rosas una ideología, un pensamiento. Él lo va a decir: La Argentina hasta ahora ha tenido tres etapas: La etapa de la espada. La etapa, que es Mayo... San Martín, la Revolución. La etapa del orden, que es Don Juan Manuel de Rosas.
Y ahora viene la etapa de la inteligencia, que era la etapa de Alberdi.

¿Como llega Rosas al poder? Vamos a analizar ésto.
En 1828, el 13 de Diciembre, Juan Lavalle fusila a Manuel Dorrego, en la localidad de Navarro.
Lavalle había derrocado al legítimo gobernador Manuel Dorrego por sus tendencias Federalistas. Y entonces, lo derrota en una batalla. Y los sicarios Acha y Escribano, entregan a Dorrego a Lavalle. Y Lavalle lo fusila, como dije, en la localidad de Navarro.
Si ustedes me preguntan ¿Qué fue eso?. Yo diría francamente, fue un asesinato.
Porque Lavalle mató al gobernador legítimo, legítimo de Buenos Aires, al Federalista Dorrego. "Lo mató en el silencio de las leyes", como va a decir Rosas.
De modo que fue uno de los crímenes más atroces de nuestra historia.
Este crimen, este crimen va a tener tal poder, digamos, disolutorio en nuestra historia, tal poder disolvente, que va a llevar, por fin, a la necesidad del orden.

Tengamos en cuenta entoces, siempre que las sociedades entran en una gran convulsión anárquica, se exige el orden.

Entonces, asume en 1830 Don Juan Manuel de Rosas como gobernador de la Provincia de Buenos Aires y Representate de las Relaciones Exteriores de la Confederación Nacional. Gobierna Rosas. Gobierna Rosas.

Entre tanto una serie de jóvenes intelectuales comienzan a reunirse -sabemos esto- en el salón de el librero Marcos Sastre. Y forman lo que se llama "El Salón Literario". "El Salón Literario" comienza a funcionar en 1837. Ahí, cada uno dice sus distintos discursos. Y ahí, Alberdi hace saber que ha publicado su "Fragmento Preliminar al Estudio del Derecho".

¿En qué consiste. Para qué escribe Alberdi este "Fragmento Preliminar al Estudio del Derecho"?
Alberdi tenía 26 años -escuchen muchos, eh?- 26 años tenía. Y escribe este fragmento.
En realidad el fragmento está escrito dirigido a Rosas. Y Alberdi le entrega a Rosas algunos elogios muy grandes como "El grande hombre que dirige nuestros destinos".
Luego esto le va a costar caro, porque los Unitarios en Montevideo se la van hacer pagar caro.

La primera pregunta que se hace Alberdi en el "Fragmento Preliminar al Estudio del Derecho" es: ¿Cuál es la relación entre las leyes universales y las leyes individulaes de nuestra condición nacional?.
Alberdi dice que hay una Ley Universal que está expresada por todos los códigos del mundo. Todos los códigos del mundo expresan una Ley Universal. Pero cada país, tiene que expresar su Ley individual, su Ley Particular. Y con ella incluirse en la Ley Universal. En el código Universal.

2-¿Qué es una Nación, según Alberdi?

Alberdi se va a preguntar: ¿Qué es una Nación?. Y va a unir la idea de Nación con la Filosofía, con el pensamiento.
Va a decir: "Una Nación es ese territorio que puede pensarse a sí mismo, que puede darse a sí mismo una Filosofía.
De aquí que los conceptos de Filosofía y Nación, sean fundamentales en Alberdi. (Y bueno, el primer libro de ensayos que yo publiqué, justamente, se llama "Filosofía y Nación", en homenaje a Juan Bautista Alberdi).

¿Qué va a decir Alberdi?
El rostro particular, único de una Nación, surge cuando esa Nación se conoce a sí misma. Y una Nación se conoce a sí misma a través de la Filosofía.
Pero, ¿Cómo?, ¿Qué es la Filosofía para Alberdi?
Alberdi es un intelectual argentino que se ha formado en los grandes maestros de el derecho europeos: Savigny, Lerminier, Théodore Jouffroy ,Víctor Cousin. Por ejemplo, Alberdi conoce a Hegel a través de Víctor Cousin.

Es decir, vamos a tomar ya, este elemento.
Ser culto en la Argentina de 1837, era ser culto a la europea. No había otra manera de ser culto. Llegaban los libros de Europa y los intelectuales de aquí, se morían por devorárselos. Digamos, todo el resto del Federalismo del Interior no producía libros. Por supuesto, ni leía los libros que llegaban al puerto de Buenos Aires. Al puerto de Buenos Aires llegaban las novedades de Europa. Y junto con las novedades, en distintos artículos -ya sean vestidos, porcelanas-, llegaban los libros.

Entonces, Alberdi se forma con la cultura europea. Y con esa formación quiere descubrir la cultura Nacional.
Aquí tenemos una contradicción muy fascinante. Vamos a ver cómo la resuelve Alberdi.
Alberdi va a pensar muy bien ésto. Y va a establecer una relación entre lo Universal y lo Particular. ¿Qué es lo Universal? Lo Universal es la Razón Universal. La Razón Universal es la Razón Occidental para Alberdi.

Si ustedes me lo preguntan, les voy a decir categóricamente qué fue la Revolución de Mayo, en mi humilde opinión, que está en contra de la de muchos.
La Revolución de Mayo, no fue una Revolución. Fue el pasaje, el pasaje de la hegemonía dominante de España a la libertad de comercio con Inglaterra y a la libertad de relación cultural con Francia.
Es decir, a la globalización -por usar esta palabra- española: arcaica, godista, monárquica, vieja, atrasada... Sarmiento escribe en "Recuerdos de Provincia": "Se teme que cinco años de inquisición hayan achicado el cerebro español". Así que, imagínense ustedes, el respeto que le tenían los liberales del Plata a España. En cambio, en cambio la nueva globalización tienen que ser Gran Bretaña y Francia.

El 25 de Mayo, las naves ancladas en el Río de la Plata festejan a cañonazos. Ya no va a ser más necesario el contrabando. Ahora el comercio es directo. Ya no va a ser más necesario invadir las Provincias del Río de la Plata como en la Primera y en la Segunda Invasión Inglesa. Y George Cunning , primer ministro inglés, dice una frase notable: "Ya no entraremos como guerreros, vamos a entrar como mercaderes". Bue, así los quieren aquí. Así entran, entran como mercaderes. Pero, al entrar como mercaderes, lo que entra es la racionalidad de Occidente. La Razón Universal.

Entonces dice Alberdi: "A esa Razón Universal nosotros tenemos que unirnos, porque esa razón universal es el alma del Drecho. Pero, tenemos que unirnos conservando nuestras particularidades". Conservando nuestras particularidades. O sea, conservando nuestra propia identidad.

Ahora, quiero llevar a la consideración de ustedes, que la propuesta de Alberdi es unirse a una universalidad, en tanto particularidad. O sea, nosotros seríamos la particularidad que se une a la universalidad, expresada por las grandes potencias metropolitanas.
Es como si nosotros, en ese momento, le hubieramos dicho, desde el Plata a Francia e Inglaterra: "Miren, nosotros somos la Razón Universal y ustedes son la particularidad que tienen que unirse, en tanto particularidad, a nuestra universalidad". ¡Se hubieran reído!. Se hubieran reído y habrían dicho: "No, ¡por favor!. ¡Nosotros somos Occidente!. Nosotros somos las Naciones Metropolitanas. Ustedes son los países adyacentes".
Los países que, una teórica del Poscolonialismo, Gayatri Spivak, llama "Países Subalternos".

Entonces, Alberdi, en tanto intelectual de un país subalterno, se propone como necesario, como necesario para entrar, digamos, en eso, en eso que se llama "El tren de la Historia", unirse al devenir universal de la Razón de Occidente. Y a esa Razón de Occidente unir nuestra particularidad. Nuestro rostro particular.

3- ¿Cúal es la propuesta de Alberdi?

La propuesta de Alberdi es la de integrarnos, en tanto particularidad, en el desarrollo universal de la Razón Occidental o europea.
O sea, nosotros somos una particularidad y lo universal es la cultura europea: Lo universal, la civilización, el progreso, las luces de la razón... todo eso es lo que representa Europa.
Nosotros tenemos que descubrir nuestro rostro particular.
Pero nuestro rostro particular, solo va a tener significatividad si se integra, en tanto particularidad, a ese momento, a ese desarrollo universal de la razón de Occidente. Si no nos integramos a eso, nos quedamos fuera de la Historia.

O sea, lo que Alberdi va a decir es que hay dos niveles: Un nivel es, el que él llama, "Humanidad", el nivel de la Humanidad. Y otro es, el que llama, el de la "Nación". La Humanidad está dada por el desarrollo de las potencias europeas.

Una de las cosas geniales que tuvo el Imperialismo o el Colonialismo europeo, fue presentar sus conquistas con valores.
El Imperio Romano, por ejemplo, cuando conquistaba territorios, los conquistaba en nombre de la grandeza de Roma.
Pero, los Imperios, de la burguesía capitalista del siglo XIX, conquistaban, conquistaban los territorios coloniales en nombre del progreso, de la civilización, de las luces de la razón. Estas eran las banderas ideológicas. La civilización era lo que Europa llevaba a los países periféricos.

Entonces Alberdi llama a esa civilización, encarnada por los grandes países centrales de la Europa capitalista, los llama "Humanidad". Esa es la Humanidad. Hay aquí, una equiparación entre Europa y la Humanidad. Esa Humanidad implica un nivel, un nivel fundante. Esa es la Humanidad. Ese es el desarrollo de la Humanidad. Y a ese desarrollo de la Humanidad tenemos que integrar nuestra Nación. Integrarla con sus características propias. Integrarlas en la modalidad de lo más auténtico que podamos conservar de nosotros.

Una de las cosas más auténticas, que Alberdi cree que puede conservar nuestra Nación es, la figura de Don Juan Manuel de Rosas, que para él representa... representa lo que para un europeo sería el color local, es decir, representa una figura muy romántica, como efectivamente lo era Rosas, y representa el orden que el pensamiento necesita para desarrollarse.

Entonces, ¿Cuál es el propósito del "Fragmento Preliminar al Estudio del Derecho"?
El "Fragmento Preliminar al Estudio del Derecho" es dar a nuestra forma particular de ser una Nación, darle un objetivo: Ser nosotros mismos pero participar de el desarrollo necesario de la humanidad. Porque ese desarrollo es el del progreso. Si no nos incorporamos a ese desarrollo vamos a estar fuera del progreso.

Llevado a términos de hoy, esto ha sido expresado con una dualidad que era:
Países Desarrollados y Países en Vías de Desarrollo.
Ustedes observen qué interesante es ver la falacia que hay en esto.
Porque cuando se dice: Países Desarrollados y Países en Vías de Desarrollo, pareciera que hay una sola vía. Y que los Países Desarrollados y los Países Subdesarrollados van por la misma vía. Y que los Países en Vías de Desarrollo van a alcanzar en algún momento, en esa misma vía, a los Países Desarrollados.
No. No. No. Lo que ocurre es que los Países Desarrollados van por una vía, y los Países Subdesarrollados van por otra vía.
Y los Países Subdesarrollados lo único que han hecho hasta el día de hoy, es profundizar su atraso, su fracaso, al haber sometido su soberanía a los dictámenes de los países hegemónicos de la Economía de la historia mundial.

Entonces, esta hegemonía de lo Universal que marca Alberdi, es la de los Países en estado de desarrollo, ¿no?, como se dirá después.

Para Alberdi, entonces, lo fundamental es una consigna que larga, que es muy conocida, y es: "Gobernar es poblar".

Ignacio Anzoátegui , un hombre que solía empezar sus artículos diciendo: "Seamos claros. Soy Nazi". Ignacio Anzoátegui, tiene un libro que se llama "Vidas de muertos". Y el capítulo dedicado a Alberdi empieza diciendo: "Dijo: Gobernar es Poblar. Y núnca se casó".

4- ¿Por qué fracasa su proyecto?

¿Por qué fracasa este proyecto? Por qué Alberdi escribe un texto tan brillante, que ni llega a manos de Rosas, lo habrá bloqueado Pedro de Angelis, que era el escribiente de Rosas, o a Rosas no le habrá interesado.
Pero, hay un drama para el jóven Alberdi. Hay un drama para el jóven Alberdi, que estaba tramado él, intelectualmente, por lecturas europeas.

En 1938, un almirante francés bloquéa a Rosas. O sea, la Particularidad y la Universalidad entran en conflicto. ¡Alberdi no sabe qué hacer! Qué es lo que va a elegir... Si para él, lo Particular, que debía unirse al Universal, ¡Era Rosas!. Y lo Universal, que debía recoger lo Particular y llevarlo hacia el progreso, eran "Las luces de la Francia".
Y aquí tenemos, que viene una escuadra de barcos franceses con el almirante Le Blanc y bloquéa el estuario del Río de la Plata. Y Rosas, como era realmente un cabeza dura, por supuesto no transa, no arregla nada.
Entonces, Alberdi dice: "Pero, ¡Caramba! ¡Qué complicada es esta situación!. Yo siempre creí que la Francia iba a hacer bien las cosas. Y que Don Juan Manuel, que era nuestra Particularidad... -porque Don Juan Manuel es nuestra Particularidad-.
Pero, aquí está la cuestión. Don Juan Manuel no quería ser una Particularidad. Don Juan Manuel de Rosas quería ser un Universal. Un Universal no puede someterse a ninguna otra universalidad. Es decir, si una Nación se considera a sí misma un Universal, una totalidad autónoma, no puede ser la parte subalterna de otra. Esto era en realidad, lo que Alberdi pretendía. Digamos, integrar nuestra particularidad Nacional al desarrollo universal de la racionalidad europea. Rosas, no. Rosas no lo acepta al almirante Le Blanc. Porque lo que dice Rosas es: Nosotros somos una Nación y tenemos una identidad nacional. Y esa identidad nacional nos hace Universales. Es decir, somos tan Universales como los europeos porque tenemos una identidad propia.
Quizás de ningún modo lo hubiera dicho en estos términos, porque por supuesto, no tenía la formación dialéctica que Alberdi sí tenía. Pero esto es lo que Rosas pensaba. Y realmente lo explicita en una carta a Juan Facundo Quiroga, que es la famosa "Carta de la hacienda de Figueroa".

Rosas es distinto de Alberdi. Rosas, digamos, es un gobernante que se mezcla con el pueblo, que va a los candombes de los negros, que conoce las costumbres de los indios, que -como dice Sarmiento- en cualquier lugar de la Pampa se baja del caballo, se come un poco de pasto, y es capaz de decir en qué estancia está.
Alberdi no. Alberdi no tiene nada que ver con eso. Es incapaz de saber en qué estancia está. A penas podía saber que estaba en la ciudad de Buenos Aires, digamos.
Alberdi es un muchacho culto, muy culto. Endeble. Vivió exiliado casi toda su vida.
Quizás hasta se podría decir que era físicamente cobarde. Porque cuando vuelve al país, en el 80, Sarmiento se le acerca, y Sarmiento ampuloso, un titán, le dice: "A mis brazos Dr. Alberdi". Y Alberdi se apichona, digamos, se achica.
Y bueno, muy pronto se va del país y muere en el exterior.
Entonces, Alberdi se va a Montevideo. Y para irse a Montevideo se pone una Divisa Punzó, para poder llegar al puerto, y que nadie, digamos, lo moleste, lo intercepte... que crean que es un verdadero Federal. Y en medio del río, tira la Divisa Punzó.
Llega a Montevideo y comienza a conspirar contra Rosas, del lado de los Unitarios que estaban aliados a la flota del almirante Le Blanc. Los Unitarios de Uruguay estaban aliados a los fanceses.

Es decir, entonces, que el jóven intelectual Alberdi, que había escrito el "Fragmento Preliminar del Estudio del Derecho" para Rosas... Termina conspirando contra Rosas, de manos de los Unitarios que están en Uruguay, y a favor de los intereses de los Unitarios y de Francia -que coincidían-.

Esto era inevitable. Porque para Alberdi, como dijimos, ser culto era ser culto a la europea.
Y, si bien Alberdi valoraba la figura de Rosas, más valoraba la cultura de Francia.

Por eso, este proyecto lamentablemente fracasa. Era imposible.

Hubiera sido deseable: Un gran caudillo político y un gran intelectual unidos en conquistar, conquistar la modernización de la Argentina, sin perder su soberanía.

Eso, no fue.

Vamos a seguir hablando de todos estos temas. Y mucho más de Historia del Pensamiento Argentino.
Porque esto, continúa.
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Filosofía Aquí y Ahora (Segunda Temporada) 9- La Filosofía Latinoamericana

El siguiente texto es una transcripción literal de lo expuesto oralmente por J. P Feinmann en el programa de T.V "Filosofía Aquí y Ahora", Segunda Temporada.




Encuentro Nº 9: La Filosofía Latinoamericana.



1- ¿Desde qué punto de partida podemos pensar la Filosofía Latinoamericana?

Nos vamos a empezar a dedicar a la Filosofía Latinoamericana.
Aquí ya está el primer problema. ¿ Hay filosofía en Latinoamérica?

Voy a contar una pequeña anécdota. Cuando yo cursé Historia del Pensamiento Argentino, no era Historia de la Filosofía Argentina. No había una Filosofía Argentina. Acá da pudor hablar de una Filosofía Latinoamericana. Filosofía hacen los Europeos. Nosotros a lo sumo, pensamos.
Entonces, habría que decir: Nos vamos a empezar a ocupar del "Pensamiento Latinoamericano".
Pero bueno, lo importante es pensar. Después vamos a ocuparnos de si interesa si es Filosofía o Pensamiento.


Vamos a ver, desde qué punto, desde qué punto pensamos nosotros o hacemos Filosofía Latinoamericana, de el Pensamiento Argentino. Materias de las que, aclaro, fui profesor durante largo tiempo, hasta el 74. Cuando vino un señor, que se llamaba Alberto Ottalagano, y me echó de la Facultad, porque el gobierno de Isabel Martinez lo puso a Alberto Ottalagano que era, digamos, nazi tirando a la derecha.

El punto de partida de la Filosofía Latinoamericana tiene que ser Latinoamérica. Es una filosofía en situación. Nosotros tenemos que pensar desde nosotros mismos. Y esa va a ser ya una tremenda originalidad de la Filosofía Latinoamericana. Porque nosotros, los Latinoamericanos, hemos sido pensados más de lo que pensamos. Y cuando nos hemos pensado, pensamos a partir de categrorías europeas. Raramente hemos elaborado categorías propias que surgieran de la realidad, la realidad social, política, humana, existencial, del Continente Latinoamericano.
En este sentido, plantear un Pensamiento Latinoamericano es ya un desafío, porque vamos a partir de una situación distinta a la del pensamiento europeo.
Para decirlo claro: La filosofía europea es la filosofía del Occidente europeo. El Occidente europeo tuvo la gran habilidad de identificar a la razón, al progreso, a la civilización y a la filosofía con Occidente. Olvidando, desde ya, todo el mundo Islámico y olvidando, por supuesto, a el Continente Latinoamericano.
Pero, el Continente Latinoamericano puede pensarse a sí mismo.
Y ya nos estamos pensando a sí mismo. Porque esto que acabo de decir es uno de los puntos de partida del Pensamiento Latinoamericano: Señalar. Señalar, pero claramente, terminantemente. Vamos a tratar de grabarlo. Y esto le va a molestar a muchos: La Filosofía tal como se la entiende, es la Filosofía del Occidente Europeo. Que nace en los Griegos, en el Mediterráneo, en el siglo V a.C, y llega hasta Derrida. Hasta Derrida, hasta Foucault, hasta los Estructuralistas, Posestructuralistas, que ahora triunfan en la Academia Norteamericana, que los asume y le dan un poder enorme. En cambio nosotros tenemos que pensarnos a partir de nosotros mismos. De Latinoamérica. Pensar como Latinoamérica, como Latinoamericanos.

Eso quiere decir, y esto es la pregunta del desafío, que quizás no somos parte de la Historia de Occidente. O que quizás somos una particularidad de la Historia Universalizadora de Occidente. O que quizás, o que quizás hemos sido arrasados por el poder de Occidente.

La teoría que yo voy a sostener es que: América, como los territorios Asiáticos, Africa, India, China, fueron colonizadas por las potencias europeas.

No bien llega Colón en 1492 a América, comienza el despegue del capitalismo burgués. Cuando llegan esas tres carabelas ahí despega el capitalismo burgués. ¿Cómo, cómo despega? Despojando las riquezas de América.

Esto es lo que Marx, en un capítulo célebre, "El Capital", que es el capítulo XXIV de "El Capital", que se llama, a propósito, de la llamada "Acumulación Originaria"..., Marx se pregunta ¿cómo el capitalista consiguió su capital. Porque el capitalista no viene al mundo con el capital. El capitalista tiene que conseguir el capital. O sea, la civilización burguesa tuvo que hacerse poderosa. ¿Cómo se hizo poderosa? Saqueando a su periferia. Saqueando a su periferia. La conquista de América es para llevarse el oro de América hacia los países centrales. Y ese es el fundamento de la "Acumulación Originaria" del capital europeo y su posible despegue.


2- ¿Hay un Pensamiento Latinoamericano?

Bueno. Esto tiene una respuesta inmediata y fácil. También, un poco orgullosa, digamos. Nosotros estamos aquí. Estamos haciendo un curso de Filosofía por televisión y desde la República Argentina, que no es Europa. Aunque lo intentó ser, digamos. En algún momento estuvo muy orgullosa de ser Europa, al comienzo del siglo pasado. Pero ese es otro tema.

¿Hay un Pensamiento Latinoamericano?

Sí. Nosotros aquí pensamos en situación. Pensamos como Argentinos. No podemos pensar como otra cosa. Aunque quisiéramos pensar como un europeo, no podríamos porque no somos europeos. Porque los únicos que pueden pensar como europeos son los europeos.

O sea que, ésto que nosotros estamos haciendo aquí, que estamos tratando de pensar, de pensar-nos, es Filosofía Latinoamericana.

Ahora. Lo que potenció el pensamiento europeo, lo que lo hizo y lo hace posible, lo que hizo de Europa una potencia central, ubicada en la centralidad del mundo, fue el Genocidio Americano.

Es decir, cuando llega nuestro amigo Colón, en ese Día que llamamos, absurdamente, de la Raza, ahí se inicia el despegue del capitalismo europeo. Ahí comienzan las naves. Los galeones españoles se llevan todo el oro a España. Como España en esa época era una nación un tanto indolente, no hacía nada con el oro. Entonces, aparecen los piratas. ¿Y qué hacen los piratas? Le roban el oro a los galeones españoles. Le roban el oro a los galeones españoles y se lo llevan a Gran Bretaña. Gran Brataña es una nación industrialista, pujante, y hace el Capitalismo.
Hace el capitalismo. Entonces, cada vez más, ese capitalismo se va concentrando en Europa.

Ahora. En sí, ese capitalismo responde a un Genocidio Latinoamericano, que se calcula entre treinta, cincuenta o setenta millones de muertos.
Cuando muere una persona, nos horrorizamos. Cuando nos dicen que mataron cincuenta millones, es una estadística. Este es el horror de las grandes cifras. Son una estadística. No nos emocionan. Si vemos morir a alguien, en la calle, que lo atropella un coche, puede que nos dé un infarto. Pero cuando nos dicen que mataron cincuenta millones de habitantes, originarios, en América Latina... y bueno... es una estadística.
El pensamiento acerca del holocausto, de lo que nos vamos a ocupar acerca de Auschwitz, dice: "No mataron seis millones de judíos. Mataron uno y después lo mataron seis millones de veces más". Esto es para recalcar el valor de cada vida singular humana.
Entonces, con este genocidio, que Europa no reconoce... Pero vieron que España festejó los quinientos años de la conquista de América como un gran acontecimiento festivo!. Fue un Festival. Bueno... Ese Festival para América Latina representó el despojo, no solo de vidas humanas, de todas sus riquezas, que fueron llevadas al centro de Europa. Y en Inglaterra, esto toma el despegue del capital. Y ahí se produce la centralidad de la civilización, en Europa. Europa pasa a representar la Civilización.

Lo que tiene el capitalismo de la burguesía, que es una clase poderosa, históricamente poderosa, y Marx lo reconoce mucho a esto en "El Manifiesto Comunista". Marx es un hombre enamorado de la burguesía (en "El Manifiesto Comunista") porque ve que la burguesía es una clase tremendamente poderosa para hacer la Historia.

Entonces, la burguesía concentra las Industrias en Manchester y Liverpool. Inglaterra es una nación industrialista. Y todos los otros territorios periféricos quedan condenados a ser porveedores de materias primas del taller del mundo, que es Inglaterra.


Y yo les voy a explicar muy, muy simplemente, por qué un producto industrial vale más que, digamos, una parva de trigo. Porque a la parva de trigo no hay que agregarle nada. Entonces, una clase ociosa, agarra la parva de trigo y la exporta. En cambio, el producto industrializado requiere que se le agregue valor. "Valor"no es un pedazo de fierro. Es un fierro trabajado. Es el trabajo del acero, de la industria, del hierro. Entonces, el producto industrializado siempre vale más que la materia prima.
Nosotros quedamos condenados a ser productores de materias primas.
Europa es el taller del mundo, y sobre todo Inglaterra, el taller de todas las manufacturas, que luego exporta a América Latina, que importa esas manufacturas, como importa el pensamiento europeo.
Porque esto es lo doblemente trágico: No solo América Latina se dedica a no producir industria autónoma, sino que no produce un pensamiento autónomo. Porque el Pensamiento Latinoamericano comienza su despegue como reflejo del pensamiento europeo. Y no podía ser de otro modo. Porque para ser culto, en el siglo XIX, había que leer los textos de los teóricos europeos. Porque en verdad, por ejemplo en la Argentina, los que no eran cultos, digamos, los caudillos federales: Facundo Quiroga, Ángel Vicente Peñaloza, Francisco Ramírez, Felipe Varela, Ricardo López Jordán, y todos los caudillos, no eran cultos, no eran cultos, no podían ser cultos, eran hombres del pueblo, eran ignorantes. En cambio, la clase cultivada de Buenos Aires, lee todos los libros europeos, que venían en los barcos. Y con esos libros europeos, intentan comprender nuestro país. Trágica contradicción. Trágica contradicción.


3- ¿Poscolonialismo o Neocolonialismo?

Hay una corriente filosófica que se estudia todavía en las academias y que tuvo mucho desarrollo, y que es la llamada Teoría Poscolonial. El representante que a mí más me interesa, y que quizás ustedes oyeron hablar de él por lo que hizo, (ahora murió), es Edward Said. A Edward Said estaba asociado, con el pianista y director de orquesta Daniel Barenboim, porque habían hecho una orquesta mitad palestina y mitad israelí, que dirigía Barenboim, y Edward Said le daba a Barenboim, digamos, el fundamento teórico. Edward Said se llama a sí mismo un teórico poscolonial palestino. Después, está Gayatri Spivak, de la India, y está Homi Bhabha. Pero ellos están equivocados. La situación que ellos describen no es Poscolonial, digamos. Nadie puede decir que la India es un territorio que ha dejado de ser una colonia definitivamente. O Palestina, o Argelia, digamos. Son territorios Neocoloniales. Esta es una definición que corresponde a Tulio Alperín Donghi, que lo cito porque es, digamos, un historiador muy prestigioso, que se fue de la Argentina en 1966 e hizo una gran carrera académica en los Estados Unidos. Entonces si uno lo cita a Tulio Alperín Donghi, queda bien. Entonces, Tulio Alperín Donghi dice: "El pacto Neocolonial". Vamos a hablar del Pacto Neocolonial.

¿Qué es la Revolución de Mayo?. La Revolución de Mayo es el Pacto Neocolonial que Buenos Aires hace con las potencias europeas hegemónicas de ese momento: Inglaterra y Francia sobre todo. Inglaterra en lo económico. Francia en lo comercial. Y reniegan de España. Es salir de España para entrar en la órbita de Inglaterra y Francia. Ese es el Pacto Neocolonial.

Ahora. Spivak, Edward Said, Homi Bhabha dicen que ellos escriben Teoría Poscolonial. No hay Poscolonialismo, porque el colonialismo no terminó. No hay Poscolonialismo. Lo que hay son nuevas formas de colonialismo. Asi que, estos teóricos parten de un punto de vista equivocado. Ellos, entonces, el error que tienen es que, para estudiar los textos coloniales estudian la literatura europea. En efecto, en la literatura europea hay una enorme presencia del colonialismo. Por ejemplo estudian Jane Austen, estudian "El corazón de las tinieblas" de Joseph Conrad. Y ahí estudian los elementos colonialistas que hay en esa literatura.

Nosotros no necesitamos de ningún texto europeo. Fue nuestra propia burguesía, porteña, burguesía de Buenos Aires, una burguesía ilustrada, la que escribió los textos Neocoloniales. A ver si está claro ésto. No tuvimos que ir a buscar, digamos, las teorías colonialistas en los europeos. Fueron escritas por nuestra ilustrada burguesía de Buenos Aires. Por supuesto se basaron en libros europeos. Pero las escribieron ellos mismos y brillantemente, con gran talento. Con gran talento y el más talentoso de todos, el que escribe un libro desmedido, desmesurado, genial, contradictorio, digamos, que uno lo odia, lo detesta, lo ama, lo admira, que es una mezcla de novela, ensayo, psicología de los personajes, estudio geográfico... todo, es "El Facundo" de Sarmiento, de Domingo Faustino Sarmiento. "Facundo Civilización y Barbarie", o Civilización o Barbarie, también, porque es una opción de hierro la que da Sarmiento.

Entonces, nosotros tenemos lo siguiente: Nuestro gran texto Neocolonial es el que Sarmiento comienza a publicar en el diario "El Progreso", de Chile, donde Sarmiento estaba en efecto, exiliado. Entonces, en ese exilio de Sarmiento... Sarmiento era un hombre..., Bueno, Sarmiento era un titán, digamos. No hubo otro como Sarmiento. Fue un gran escritor, fue un gran viajero, fue un gran mujeriego, fue Presidente de la República, fue militar, fue asesino, como él mismo lo dice: "Van a conocer ahora al militar, al asesino"... Y pensar las estupideces rosas, que se escriben sobre Sarmiento en los libros de Historia de los colegios argentinos. Es un insulto. Un insulto a la personalidad gigantesca de Sarmiento. Él mismo, en "Mi defensa" hay un capítulo en el que dice: "Ahora van a conocer al militar, al asesino". Este personaje tan contradictorio, merece un mejor tratamiento. Y vamos a tratar de dárselo.

Sarmiento escribe, en Chile, donde estaba exiliado por el gobierno de Don Juan Manuel de Rosas, escribe "Facundo". Y lo publica en "El Progreso", como folletín. Es un folletín. Escribe descontroladamente. Y vamos a ver qué es lo que nos dice, en este texto fundamental de nuestra literatura.

4- ¿"Facundo", un gran libro Latinoamericano?

La pregunta es: ¿Es "Facundo" un libro americano? ¿Es un libro que responde a la esencia profunda de nuestro país, de la Argentina?.

¡Por supuesto!, ¡Por supuesto!. Más allá de todos los teóricos que encuentren en "Facundo" la teorización del Pacto Neocolonial, la exaltación de la unidad con Europa, la necesidad de europeificar el país, e incluso, la necesidad de exterminar a los gauchos y a sus caudillos, "Facundo" es un libro profundamente Argentino y Americano, porque... Ustedes observen lo siguiente: Sarmiento no escribe la biografía de Rivadavia, Sarmiento no escribe la biografía, ni siquiera, ni siquiera la de San Martín. Como hace Mitre, digamos, que escribe las biografías de los grandes hombres de la Historia Argentina, ¿No?: San Martín, Belgrano... No, no. Sarmiento se mete con lo que yo llamo "El barro de la Historia". Sarmiento escribe la Biografía de Juan Facundo Quiroga. No escribe la biografía del General Paz. No escribe la biografía del General Paz, que para Sarmiento era la esencia del militar a la europea. Escribe la de Juan Facundo Quiroga, porque Juan Facundo Quiroga es para Sarmiento un personaje Argentino, Americano. Es un caudillo detrás del cual van las masas. Un caudillo que tiene una vida azarosa. Un caudillo bárbaro para Sarmiento. Representa a la barbarie, es decir, lo otro de la civilización. Pero ese otro de la civilización lo fascina tanto a Sarmiento... que escribe sobre eso. E incluso, llega a decir de Quiroga "Nuestras sangres son afines". Y describe tanto a la montonera de Quiroga, que en algún texto que habré escrito en el pasado, yo lo llamaba a Sarmiento "El poeta épico de la montonera" porque... Esto es muy lindo, piensenló: En "Martín Fierro", no hay montoneras. El "Martín Fierro", que es tomado como el canto al gaucho, lo que hay, es el gaucho derrotado, el gaucho llorón, el gaucho que se va a la frontera con el Sargento Cruz, se fue de entre los indios y cuando vuelve, vuelve manso, vuelve a trabajar:

"El que obedeciendo vive/Nunca tiene suerte blanda/Mas con su soberbia agranda/El rigor en que padece/Obedezca el que obedece/Y será bueno el que manda".

Bueno, esa, digamos, no es una consigna muy combativa. ¿No?. ¿Por qué? Porque el gaucho en "Martín Fierro", es el gaucho derrotado, que está pidiendo permiso para formar parte del sistema que ya hegemoniza Buenos Aires. Facundo Quiroga, no. El gaucho que pinta Sarmiento es el gaucho de la montonera guerrera. El gaucho del gran caudillo de La Rioja, que guerrea contra el General Paz en Oncativo, en La Tablada. Que llega a Buenos Aires. Que cambia cartas con Rosas. Que Rosas lo manda en esa misión al Interior. Que lo matan en Barranca Yaco... Es una vida llena de acontecimientos. No es la vida del Señor Rivadavia. No es la vida del señor Rivadavia que hacía negocios con la Baring Brothers.

Y... ¡Ojo!, esto no es revisionismo. Yo no hago revisionismo. El que crea que yo hago revisionismo le aviso lo siguiente, a los que crean que yo hago revisionismo histórico: Yo me olvidé al revisionismo histórico. Yo estudio a la Historia Argentina desde el libro de Theodor Adorno y Max Horkheimer "Dialéctica del Iluminismo". Y desde el Heidegger II. Los cuales demuestran que la acción del colonialismo y del imperialismo en los países periféricos fue nefasta. Y ustedes diganmé si nosotros podemos hablar del progreso como hablaban Mitre, Sarmiento, Las generaciones del 80... ¿Dónde está el progreso? ¿Dónde está el progreso de la periferia? ¿De qué sirvió la colonización de la burguesía europea? No sirvió. Las Naciones siguen atrasadas. Tan atrasadas como estaban antes de que fueran las burguesías europeas o más. Porque, de haber podido seguir su desarrollo, habrían quizás, tenido una autonomía y una dignidad nacional mayor.

Pero, Sarmiento es entonces, este gran escritor argentino. Lo que escribe Sarmiento es la vida de Quiroga. La vida de el Fray Félix Aldao, que era un montonero. La vida de "El Chacho", de Ángel Vicente Peñaloza, a quien la burguesía de Buenos Aires, dirigida por Mitre y por Sarmiento, lo matan en Olta. Y le cortan la cabeza. Y la clavan en una pica, en la plaza de Olta. Y Sarmiento dice: "Muy bien, así es como se hace".

Entonces, este tipo sanguíneo, este tipo talentosísimo, escribe en un lenguaje profundamente argentino.

Cuando Sarmiento le manda su libro al gramático cubano Mantilla... Aquel, no lo puede creer. Alguien que en América escriba en un lenguaje americano. Que se ocupa de temas americanos. De personajes americanos.

Entonces, a diferencia de el "Martín Fierro", "Facundo" agarra al gaucho en su momento más combativo. Cuando el gaucho se está enfrentando a Buenos Aires. Cuando todavía está peleando por su autonomía. Cuando todavía no lo derrotaron. El gaucho antes de la batalla de Pavón, de 1861. Donde Urquiza se retira, y le deja la batalla y el triunfo a Mitre. Traiciona al Federalismo. Y ahí, el Federalismo pierde. Pierde la batalla, además, con la Guerra del Paraguay. Ese gaucho derrotado es el que toma Hernandez en el "Martín Fierro".

Esto que yo estoy diciendo, es Pensamiento Argentino. Es Filosofía Nacional. Estamos pensando sobre nuestra Historia, sobre nuestros libros, sobre lo que nos pasó a nosotros. Estamos tratando de entender lo que nos pasó a nosotros.

Entonoces, lo que nos pasó a nosotros es lo siguiente:

Ganó la burguesía de Buenos Aires. Y ganó la oligarquía terrateniente. Hicieron, no un país, hicieron una ciudad. Una ciudad le ganó a un país. Se construyó una ciudad en lugar de un país. Todo el resto quedó condenado a la pobreza. Y, más o menos, ahí sigue todavía.

Estos titanes, como Sarmiento, que contruyeron este país, a la vez, escribieron una genuina literatura Latinoamericana. Por el lenguaje. Por los tipos latinoamericanos que eligieron.

Todo esto es muy, muy denso. Muy apasionante. Nosotros vamos a volver sobre eso.

Bueno, a mí me gusta mucho todo esto. Si yo se los puedo transmitir, voy a ser muy feliz.

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Filosofía Aquí y Ahora (Segunda Temporada) 8- Sartre: La libertad como fundamento del ser

El siguiente texto es una transcripción literal de lo expuesto oralmente por J.P Feinmann en el programa de T.V [Filosofía Aquí y Ahora], Segunda Temporada.





Encuentro Nº 8: Sartre, la libertatad como fundamento del Ser.



1-¿En qué consiste la "dialéctica del grupo"?



Seguimos con Sartre.

Después de "El Ser y la Nada", Sartre comienza, en efecto, a polemizar mucho con los marxistas. Los marxistas, esencialmente, le cuestionan algo... cuestionable. Es decir, esa Existencia que Sartre plantea como que llega al mundo y después se da la esencia. Los marxistas dicen que esa Existencia ya viene a un mundo que la determina, en el cual está: La historia, la lucha de clases, la injusticia, la tortura, la historicidad, los bloqueos, la guerra fria... En fin, muchas cosas.

Nosotros, desde América Latina, podríamos decir que, eso de "La Existencia precede la Esencia"... (O sea, que uno comienza por existir porque no tiene esencia. Y la esencia se la va dando en la medida en que elige) es muy distinto, en un niño de una escuela en Jujuy, totalmente empobrecida, que pasa hambre, que se desmaya en el aula.., que en un niño que nace en la calle Arroyo, digamos.
Ahí, el que nace en el "interior" despoblado y pobre, está condenado a perder. No está condenado a ser libre. Está condenado a perder. (Vean una gran película de Buñuel "Los olvidados").


O sea que, esta falta de estructuración material que presenta la Filosofía de Sartre, le fue muy bien señalada. Y él se propuso solucionarla uniendo el Marxismo y el Existencialismo, en uno de los poyectos más fascinantes de la Historia de la Filosofía que es "La Crítica de la Razón Dialéctica".

Sartre sigue partiendo de la consiencia, pero ahora incorpora la materialidad. El mundo material. Los condicionamientos del mundo material.
Y, la fórmula que dice es: "Partir de la consiencia no impide definir al hombre por su materialidad".
Entonces, va a partir de la consiencia y va a llegar a todas las más altas totalizaciónes de lo material.

"La Crítica de la Razón Dialéctica" presenta en uno de sus más grandes desarrollos, de sus más fascinantes desarrollos... -Yo no puedo seguir todo el texto aquí, porque es enorme. Es un texto, digamos, de mil quinientas páginas. Yo recuerdo haberlo leído en 1967. Leía 18 horas por día, y hacía 70 páginas por día. 18 horas para leer 70 páginas. Es muy difícil el libro-.

Pero, vamos a tomar uno de sus fragmentos, que es el "del grupo".
La dialéctica del grupo está genialmente analizada por Sartre.
¿Qué es un grupo? Un grupo son una serie de libertades que se unen. Una serie de sujetos libres que deciden formar un grupo. Al formar el grupo, lo fundamental es el juramento. El juramento es aquello a lo que todos dicen que van a ser fieles. "Juro ser fiel a tal y tal cosa".
Es decir, el grupo establece una serie de condiciones que todos juran cumplir.

El juramento, dice Sartre, es una coseidad dentro del gupo, porque en ese juramento cada uno pone su libertad. En realidad, acepto no ser libre. Delego mi libertad en el juramento. Pero al juramentarme formo parte del grupo.

Pero sin embargo, dice Sartre, el grupo es imposible, porque el hombre no puede dejar de ser libre.

Y voy a tomar un ejemplo de "Las manos sucias".
Por ejemplo, digamos que el grupo le pide a uno de sus integrantes que vaya a matar a, Pedro Liniers, digamos... que vayan a matar a Pedro Liniers (yo qué sé qué es Pedro Liniers), alguien a quién el grupo necesita que lo liquiden. Le dan la tarea a Juan. Juan, como ha jurado ser fiel al grupo, va a cumplir con la orden. Y, de pronto, confiesa: "A las dos, tres cuadras la orden me abandonó. A las dos, tres cuadras la orden me abandonó y me encontré solo. Ya no tenía la orden. Ya no tenía la orden que hacía de mi un inocente". Tenía que decidir por sí mismo si lo mataba a Pedro Liniers. "Cuando yo tenía la orden era muy fácil. Era la orden que me había dado el grupo. Pero como soy libre, y estoy condenado a ser libre... ¡La orden se me perdió!" -¡Esto es genial!, está en un pasaje de "Las manos sucias"- "La orden se me perdió. No supe dónde estaba la orden y entonces, me encontré solo con mi libertad. Y ahí, ya no supe si matar o no a Pedro Liniers. Y supe también que si lo mataba, la responsabilidad era mía. Porque ya no tenía la orden".


Entonces, la libertad de cada uno de los miembros va erosionando al grupo. Porque el grupo, el gupo no puede arrebatarle la libertad a nadie. Aún cuando introduzca la figura del juramento.

La libertad va a negar al juramento, en el mismo momento en que a cada uno de los sujetos se le aparezca su libertad.

2- ¿Dónde encuentra Sartre el nuevo sujeto de la Historia?

Lo que erosiona la cohesión del grupo es, entonces, la libertad de cada uno de aquellos que lo forman.

Pero la libertad, la libertad le ha sido arrebatada, a lo largo de la Historia, a muchos seres humanos.

Y Sartre, un europeo, se encarga de decirle a los Europeos, cómo ellos (los Europeos) han sido los que más han arrebatado las libertades de los otros.

O sea, es el discurso de un europeo contra Europa, para pedirle a Europa que asuma un destino humanitario, al lado de los libres.

¿Qué ha hecho Europa? ¿A quiénes les ha quitado la libertad?

Esto es lo que Sartre va a tratar en un prólogo célebre, absolutamente célebre, terrible, terrible, descarnado, genialmente escrito. Quizás el texto... no sé, yo creo que es el texto mejor escrito del siglo XX -con esto, le digo lo que pienso-.

Es el famoso prólogo al libro de Frantz Fanon "Los condenados de la tierra".

Frantz Fanon era un Argelino, que había nacido en Jamica, y que escribe ese libro "Los condenados de la tierra", y que persigue a Sartre, para que Sartre le haga un prólogo.

Fanon ya estaba enfermo de leucemia. Y se encuentra con Sartre. Y le hace una serie de críticas a "La Crítica de la Razón Dialéctica", que Fanon tenía toda subrayada, (Y bueno, Sartre lo toma de buen grado, digamos). Y le pide que le escriba el prólogo.

El libro de Fanon, lo que trata es, la resistencia de Argelia al colonialismo francés.

La situación es así: Argelia fue conquistada en 1830 por el General Bugeaud -que tiene una estatua en Francia-. El General Bugeaud, decía: (para combatir a la barbarie, es decir, a los guerreros argelinos que se enfrentaban a los soldados franceses) "Hay que combatirla con una barbarie mayor".
El General Bugeaud pasa a la Historia como el conquistador de Argelia. O sea, Argelia es un territorio colonial de Francia. En 1954, Ben Bella crea el Frente de Liberación Nacional Argelino. Y ahí comienza la resistencia de Argelia contra el colonizador frances. Esta resistencia se expresa a través de atentados terroristas, a través de la guerrilla del Frente de Liberación Nacional, y con un apoyo creciente del pueblo musulmán que habita el territorio de Argelia, conquistado por los franceses.


Sartre, entonces, escribe el memorable prólogo al libro de Fanon que se publica en 1961.
El prólogo comienza diciendo:
"Miren, Europeos. Qué cosa tan extraña. Estos negros a los que tanto despreciábamos. Estos negros que apenas si podían balbucear las palabras de la cultura occidental. Que decían "part- e- non", dice. De pronto, cuando conseguían decir "partenón", bien dicho... Nosotros decíamos: "¡Miren, hablan!"... Si hasta les ensañamos a hablar en francés a estos negros".

Entonces, dice Sartre: "Se acabó. Ya no somos el Sujeto de la Historia los Europeos. Somos el Objeto. Estos luchadores, colonizados por nosotros los franceses, son el nuevo Sujeto de la Historia".


Nace aquí la teoría del Tercer Mundo, que fue una de las teorías revolucionarias de los años 60.


Sartre, entonces, va a caracterizar la situación del colonizador y la del colonizado.
La situación del colonizador, es la del colonizador francés. Y es la de los países colonialistas en general: Francia, Inglaterra, Holanda, España...
Y, en este momento, Sartre se ocupa de Francia y de Europa.

Habla de Europa y dice: "Europa se ha hecho a sí misma fabricando esclavos y monstruos. Todo lo que tenemos lo hemos robado de las colonias. Usted, que vive tan bien, y que se cree un Europeo refinado en su cultura, olvida que en las colonias se tortura en su nombre".


El efecto del prólogo es devastador, porque está dirigido a los franceses.
Es un francés que se dirige a los franceses.
En realidad, Sartre se está dirigiendo, muy potentemente, a Charles de Gaulle ¿No?, que es un personaje totalmente distinto a Sartre. De Gaulle es alto, es militar. Sartre es chiquitito, filósofo.

Pero, el prólogo va a tener una potencia tremenda en las luchas de liberación del Tercer Mundo.



3- ¿Qué ocurre cuando un colonizado mata a un colonizador?


Sartre va a decir que para eso sirvió la Razón Europea. Sirvió para fabricar esclavos y monstruos en las colonias.

El Sujeto Europeo se hizo a sí mismo expropiando a los esclavos coloniales, al mundo colonial.

En consecuencia, en Argelia, en Argelia, donde ya comienza la sublevación contra el dominador colonial francés... Lo que va a decir Sartre es: "Nosotros ya no somos más los Sujetos de la Historia. Los Sujetos de la Historia son ellos. Porque ellos están haciendo la Historia. Nosotros la estamos frenando".

Y dice una frase que voy a analizar ahora.
Dice: "Lo más que pueden hacer nuestros mercenarios es demorar este proceso. Impedirlo, jamás".

Gran error de Sartre. Gran error de Sartre, basado en la esperanza de la Revolución Cubana. Y de un momento, digamos, que en América Latina comenzaban a darse los movimientos de la guerrilla de izquierda.

Los mercenarios pueden hacer mucho más que demorar los procesos de libertad de los colonizados. Puden aniquilarlos. Pueden aniquilarlos.

Lo que pasa es que Sartre creía también, aquí, que la Historia tenía un devenir necesario.

En esa época se decía mucho la frase: "La Historia marcha hacia el Socialismo".
Que era una certeza que nadie sabía de dónde había salido pero todos la decían: "La Historia marcha hacia el Socialismo".
En realidad no marchó hacia ahí, como todos sabemos.


Ahora, Sartre dice: "Esta libertad de los colonizados, nuestros mercenarios lo único que van a poder hacer es demorarla. Porque es indetenible. Ellos luchan por la libertad. Y al luchar por la libertad estan luchando por el hombre, por el concepto del hombre. Estan luchando por la dignidad del hombre".


Sartre, con este concepto de la libertad, es el único pensador que todavía puede fundar una moral. Porque una moral solo puede fundarse sobre la libertad del sujeto. Si no somos libres, no podemos ser éticamente responsables.
Incluso Roland Barthes, que es un enemigo de Sartre, dijo: "El dia que queramos volver a pensar en la posibilidad de una moral, vamos a tener que recordar a Sartre".


Entonces, lo que Sartre dice es: "Los que están luchando por la libertad del hombre son los colonizados. Los colonizadores, los que están tratando es de aniquilarlos, de mantener el dominio de Europa en Argelia.


Ahora. Aquí empieza... dice una de sus frases más terribles. Porque el tema del libro de Fanon es la violencia. La violencia.
Y Sartre dice: "Cuando un colonizado recibe su fusil, recibe su humanidad. Cuando un colonizado mata a un colonizador, nace un hombre libre y queda un hombre muerto".


El estilo brillante de Sartre le da más potencia a estas frases que enfervorizaron a toda una generación.
Acá, el prólogo de Sartre al libro de Fanon, fue ardorosamente, masivamente leído ¿No? "La libertad nace del fusil". Toda la militancia de los 70, “fusiles y machetes, por otro 17”, etc, etc.


Pero, bueno, este texto, efectivamente, Sartre valida aquí la lucha armada.


Lo que ocurre en verdad es que, la lucha armada es a veces una consecuencia indeseada de los regímenes totalitarios. De los regímenes dictatoriales.

Entonces, si Argelia estaba sometida por Francia. Argelia, ¡Caramba!, estaba sofocada, estaba sometida. Su territorio no era libre. Entonces, Sartre se atreve a decir: "Cuando un colonizado mata a un colonizador nace un hombre libre". Porque lo único que le ha quedado al colonizado es la viloencia. Eso es lo que no tiene que pasar.


Aquí, aquí, un problema tremendo que tenemos con la muerte del General Aramburu es... ¿Por qué?, ¿Por qué murió?, ¿Por qué lo mataron?. Bueno, atención: Ese acto ocurrió después de 15 años de proscripción del peronismo, de 15 años de proscripción de las mayorías, peronistas, y del líder al cual esas mayorías querían. Si las mayorías eran peronistas, si esa era su identidad política, y si el líder al que adherían era Perón, todo lo que hizo el Estado antiperonista desde 1955 hasta el 70, fue ilegal. Fue ilegal. Se vivía en estado de ilegalidad. O gobernaban los militares o gobernaban gobiernos Radicales digitados por los militares. Eso genera violencia.

Lo que no genera violencia es una democracia abierta a la inclusión social. Eso no genera violencia, o en todo caso, ahí la violencia no se justifica en absoluto.



4- ¿Por qué Sartre es el filósofo de la libertad?


Lo que hicieron los Argelinos, en verdad, luchaban por su territorio ocupado por el colonialismo francés. Si los colonialistas franceses no hubieran ocupado el territorio Argelino, no hubiera existido la violencia del Frente de Liberación Nacional.


Lo que ocurre es que, cuando un territorio o una sociedad es sofocada por una dictadura, es muy posible que surja la lucha armada como resultado del sofocamiento de las instituciónes. De los canales de diálogo que deben existir en una democracia.


Esto es lo que pasó con, digamos, la guerrilla en la Argentina y la influencia del texto de Sartre, hasta que llega el gobierno democrático de Cámpora. A partir de ahí, en la medida en que ese gobierno es democrático, la violencia no tiene justificación.
Menos todavía cuando Perón, en 1973, gana con el 64% de los votos. A los dos días, la organización Montonera dirigida por Mario Eduardo Firmenich -a quien yo llamo "El nefasto"- mata al sindicalista Rucci, que era fundamental en el esquema de Perón. Cómo es posible que, a dos días de un pronunciamiento popular del 64%, alguien crea que tiene el derecho a cometer un asesinato. Esto sí, es un asesinato.

O sea, la violencia dentro de una democracia, como digo inclusiva, que no margine, que no cree hambre, no tiene ningún sentido.

Ahora, también es cierto que la democracia tiene responsabilidades profundas con aquellos que habitan en ella. Y su mayor responsabilidad es, por supuesto, la educación, la distribución del ingreso, que nadie pase hambre, que nadie sea un analfabeto, y posibilidades de trabajo para todos. Si la democracia no puede dar esto... Y bueno, está fallando algo.


Volviendo a Sartre, digamos, digamos que Sartre es el Filósofo de la Libertad.
Y que la Filosofía debe estar buscando siempre la posibilidad del acto libre.


Porque cuando estudiemos Foucault, vamos a ver que Foucault analiza el poder. Es un brillante analista del poder. E incluso, larga una frase que es: "Donde hay poder, siempre hay resistencia al poder".
Pero, Foucault se pasa casi toda su vida analizando al poder, y la resistencia al poder no la analiza núnca. Incluso sus alumnos le dicen: "Michel, ¿Dónde está la resistencia al poder?, ¿Cuándo nos dice algo, maestro, de la resistencia al poder?.
Lo que pasa es que, Foucault es el Filósofo del Poder, pero Sartre es el Filósofo de la Libertad.
¿Por qué no, entonces, combinarlos?
Foucault describe, magistralmente, el poder. Pero Sartre siempre abre la posibilidad del acto libre. De la consiencia crítica. Porque si no existe la posibilidad de nuestra propia crítica, de que en algún punto, pese a todas las determinaciónes a las que estamos sujetos, pese a todos los condicionamientos: los medios de comunicación, los gobiernos, la propaganda, la manipulación, internet, las clases sociales, el hambre... Todo eso lleva al sujeto a un acorralamiento del sujeto, en el cual pareciera que no queda margen para su libertad. Sin embargo, sin embargo, siempre tenemos que tener la esperanza de que la Libertad sea posible. De que en algún punto ese sujeto se vuelve un sujeto crítico. Y dice: "No. No quiero ser lo que están haciendo de mí. Quiero ser algo distinto. Yo no acepto más, lo que están haciendo de mí".
Y entonces, ¿Qué es lo que va a hacer?. Se va a unir con otros (Porque hay que tener mucha valentía para estar solo), y bueno, va a buscar a los otros que piensan esto. Y al hacer esto va a estar ejercitando la Filosofía Sartreana. Porque la Filosofia Sartreana, al ser una Filosofía de la Libertad, es la filosofía que recupera y fundamenta la posibilidad del acto libre del sujeto.


Entonces, cuando saca el sujeto de Europa y lo lleva a Argelia, lo lleva porque ve en Argelia una lucha por la libertad. Esa gente está luchando por su humanidad. Y al luchar por su humanidad está luchando por lo mejor que podemos darle al hombre. El hombre, o es libre, o es esclavo de sus cadenas. O el hombre acepta sus cadenas, o lucha por librarse de sus cadenas. Por librarse de todo aquello que hace de él una cosa. Una simple cosa que refleja el mundo de lo anónimo, como diría Heidegger.
Y su consciencia crítica lo lleva a, por ejemplo, apagar el televisor.
Estos actos son ejemplificadores de la filosofía sartreana, que es una filosofía de la libertad.


El sujeto es libre. Y en consecuencia, el sujeto no acepta la enajenación. No acepta la esclavitud.

Si hay algo que nos permite reivindicar a Sartre y traerlo hacia Hoy es, justamente, esta consideración de la praxis liberadora del sujeto libre. De la consiencia crítica frente a lo establecido. De la lucha contra la alienación. Y de la libertad entendida como libertad del sujeto que se elige a sí mismo. Y elige también, el mundo en el que quiere vivir.

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Filosofía Aquí y Ahora (Segunda Temporada) 7- Sartre:el ser en-sí y el ser para-sí

El siguiente texto es una transcripción literal de lo expuesto oralmente por J.P Feinmann en el programa de T.V "Filosofía Aquí y Ahora", Segunda Temporada.


Encuentro Nº 7: Sartre: el ser en-sí y el ser para-sí


1- ¿Qué significa que la conciencia sea intencional?

En este nuevo encuentro vamos a seguir con "La trascendencia del ego", el primer texto importante de Sartre, de 1938. Esa consciencia intencional que Sartre toma de la Fenomenología de Husserl, provocó muchas críticas en los sectores marxistas franceses que se oponían al surgimiento del Existencialismo. Vamos a ver las diferencias. Primero, habría que ver cuál era la Teoría del conocimiento que manejaban los marxistas en ese momento. Era bastante burda. Estaba basada en un libro, muy creativo, de György Lukács, un gran teórico marxista, el libro del cual él renegó después, y que basicamente significa lo siguiente: La consciencia es pasiva y recibe pasivamente los condicionamientos del exterior. La consciencia es una consciencia refleja. Refleja, porque, justamente, la consciencia refleja los condicionamientos de la materialidad exterior. Por eso el Marxismo se llama a sí mismo, Materialismo Dialéctico o Materialismo Histórico. Su teoría del conocimiento, para Sartre, hace de la consciencia una pasividad que sólo recibe, que sólo está para reflejar el mundo de la materialidad exterior.
Por el contrario, la intencionalidad de la Fenomenología arroja a la consciencia hacia afuera. Y al arrojar a la consciencia hacia afuera, la arroja hacia el mundo. Al arrojarla hacia el mundo, Consciencia y Mundo forman una unidad. No están separadas, ni consciencia por un lado, ni mundo por otro. Conciencia-Mundo. La consciencia no refleja ninguna materialidad. La consciencia es libre. Es libre. Y por supuesto, es libre de intencionalizar sobre ese mundo que está unido a ella. Hay Consciencia de mundo. Y hay Consciencia de Sí. Solo puede haber Consciencia de Sí en tanto hay Consciencia de mundo.

Vamos a tomar ahora, saliendo de "El Ser y la nada"...-quiero decir también que los teóricos franceses contra los que el pobre Sartre tuvo que polemizar, eran terriblemente mediocres: Roger Garaudy, Alan Chalmers , y peores todavía... Y bueno, y le marcaban estas cosas de un dogmatismo staliniano, grosero, también basado en un libro lamentable de Frierich Engels llamado "La dialéctica de la naturaleza", en el cual Engels desarrolla el siguiente postulado: La dialéctica existe primero en la naturaleza, y esa dialéctica de la naturaleza determina la dialéctica de la historia". Bueno, Sartre va a decir: "Esto es un disparate. Si hay una dialéctica está en la Historia. Porque el hombre es el que hace la Historia. Y el hombre hace la Historia dialécticamente de totalización en totalización".

Bueno, entonces, ahora vamos a la temática de "El Ser y la nada". "El ser y la nada",de 1943, es la primera gran obra maestra de Sartre. Nosotros vamos a explicarla en sus más determinantes rasgos.
Sartre caracteriza, encuentra en "El ser y la nada", dos modalidades de el Ser: El Ser En-Sí y El Ser Para-Sí. El Ser En-Sí es aquello que es. El Ser En-Sí siempre es lo mismo. El Ser En-Sí es, bueno, una roca, es una montaña, es un árbol, muchas cosas. El Ser En-Sí es algo que nunca va a ser nada distinto de lo que es.
Por otro lado, enfrentado a ese Ser En-Sí está el Ser Para-Sí (el Pour-soi), el Ser Para-Sí que, justamente, es el ser proyectante, es el ser que es capaz. Es el ser cuyo ser consiste en proyectar, en proyectarse hacia la dimensión del futuro, en salir de sí.

Ustedes observen que la Fenomenología de Husserl le sirve a Sartre para que la consciencia, saliendo de sí, se eyecte hacia el futuro. Este es el estado de arrojo, que habíamos visto en Heidegger, y que Sarte, efectivamente, le afana. Pero bueno, se lo afana creativamente, digamos.

El Ser Para-Sí es proyecto. Una roca no es proyecto. El Ser Para-Sí es proyecto. Pero, el Ser Para-Sí, también es, también tiene su coseidad, porque somos también, las cosas que hemos hecho en el pasado. Somos lo que hemos elegido en ese pasado. Porque al ir eligiendo, nos hemos ido eligiendo a nosotros mismos. El hombre es ese ser que al elegir, se elige. Uno es lo que elige. O sea, que el Para-Sí, tiene un pasado, tiene una facticidad (factum es hecho). Ese pasado son todos los hechos que ha cometido en ese pasado, son todas las elecciones que ha hecho y que forman su pasado como una cosa inmodificable. Ahí está, eso es... El pasado es como si fuera una roca, algo que es En-sí. Y el pasado del Para-Sí es, justamente, el En-sí del Para-Sí.

Con este hermoso trabalenguas, vamos al próximo bloque.

2-¿El hombre es una Nada?

Seguimos con "El Ser y la Nada".
El Para-Sí, al cual Sartre también llama realidad humana. Sartre hace una traducción muy particular del Dasain de Heidegger al cual llama realidad humana. Pero el Para-Sí o la realidad humana, tiene detrás de sí un pasado. Ese pasado está compuesto por todas las elecciones que él ha ido tomando en su vida. Y en cada una de esas elecciones, se ha ido dando su propio rostro. O sea, que lo que tiene detrás es su facticidad. Su facticidad. Él es ese En-sí. O sea, Sartre dice que ese pasado es el En-Sí porque nos está dando la idea de que el pasado es tan En-Sí como una roca, una montaña. Es decir, es aquello inmodificable. No podemos modificar nuestro pasado. O sea, somos nuestro pasado.
Ahora. Este presente, el presente, dice Sarte, y con esto está hablando de la temporalidad,(pasado-presente)... ¿Qué es el presente? El presente es Nada. Porque en el presente El Para-Sí está siempre lanzado hacia afuera, proyectando. El Para-Sí es una proyección hacia sus posibles proyectos. La dimensión del futuro todavía no es. Porque todavía los proyectos del Para-Sí no se han llevado a cabo.
Entonces, ¿Qué tenemos aquí?. Tenemos que en el presente, en el presente el Para-Sí es Nada, porque es puro proyecto. Pura sed. Puro proyecto arrojado hacia adelante. La consciencia es una Nada, dice Sartre, porque la conciencia no existe como una cosa dentro de nosotros. La consciencia existe en tanto está eyectada hacia el futuro entre sus distintos proyectos.
Ahora bien. Como en el presente somos Nada, esto significa que no somos nuestro pasado. Lo somos pero no lo somos. ¿Por qué lo somos? Lo somos porque lo hemos hecho, ese pasado es nuestro. Pero este presente en el cual yo soy una Nada, me está diciendo que no soy ese pasado. Porque siempre está la posiblilidad de que yo voy a ser algo nuevo, algo distinto de ese pasado. Entonces el Para-Sí es aquel ser que no es lo que es. "No es lo que es". Y como está siempre proyectado hacia el futuro: Es lo que no es. Es lo que todavía no es.
Este es un célebre apotegma sartreano. El Para-Sí, la consciencia, no es lo que es. No es su pasado. No es su pasado porque en su presente está arrojado hacia proyectos nuevos. En consecuencia, eso que es su pasado, que es su En-Sí y que lo ha sido, y que es lo que es... no lo es. Porque no es lo que es. Lo que el Para-Sí es, es eyección, como decía Heidegger, estado de arrojo. Está constantemente proyectado hacia el futuro. Y en ese futuro, como todavía no es, el Para-Sí es lo que no es.

Bueno. Salgamos de esto. Porque la verdad es que esto es un tembladeral terrible de Sartre -no lo entiende nadie- y hay cosas más lindas que entender.

Pero esta consciencia, esta consciencia que no tiene contenidos...¡Ojo, no tiene contenidos!, Olvidemos las doce categorías del sujeto trascendental kantiano. Olvidemos al sujeto absoluto hegeliano cuyo contenido era toda la historia universal.
La consciencia sartreana no tiene nada. Está totalmente vomitada hacia el mundo. Existe en peligro, como dijimos, entre los hombres y entre las cosas. A esta consciencia Sartre la llama "Nada". El hombre es una Nada. El hombre es ese ser por el cual la Nada viene al ser.
"El Ser y la nada". ¿Qué es el Ser? El Ser es el Ser En-Sí. El Ser son las cosas. El Ser es todo aquello que ya es para siempre definitivamente algo.
Si lo relacionamos con la "existencia inauténtica" de Heidegger, veríamos que el ser inauténtico quiere ser un Ser En-Sí. Porque quiere ser algo que oblitere, que corte sus posibles para no enfrentarse con el posible de la muerte.

3- ¿Somos lo que elegimos ser?

El Ser Para-Sí, la consciencia, al estar arrojada hacia el mundo, hacia sus proyectos, es libre.
Sartre es el filosofo de la libertad de la consciencia. Y si ese libertad se enajena, se enajena porque ha existido antes una libertad.
Quizás nosotros hoy vivimos en el mundo de la enajenación. Quizás todos estamos enajenados por el poder omnipresente y omnívoro que tenemos sobre nosotros. Pero esa enajenación existe porque el hombre antes de perder su libertad ha sido libre.
Entonces, si en Filosofía buscamos siempre los principios primeros, el fundamento de todo lo que es... Es la libertad del hombre. Y la libertad del hombre es esto que Sartre llama Nada. Porque justamente, no hay nada en mi consciencia. Mi consciencia, para darse el Ser, tiene que ir eligiendo. Tiene que ir comprometiéndose. Sólo eligiendo me voy a elegir. Sólo eligiendo me voy a dar un Ser. Pero, de apertura no tengo un Ser. Soy una Nada arrojada libremente para elegir aquello que voy a Ser.
Es cierto que cuando llego al mundo todo está hecho. Es cierto que me hablan en una lengua que llega hacia mí. Es cierto que cuando yo comience a hablar, voy a hablar en esa lengua que he recibido. Es cierto que voy a creer dominar una lengua, y en realidad, esa lengua me domina a mí. Pero de todos modos, a pesar de todos estos condicionamientos, hay un momento en que todo hombre debe decir su propia palabra.
Y la que dice Sartre, en una de sus más bellas frases es: "Un hombre es lo que hace con lo que hicieron de él". "UN HOMBRE ES LO QUE HACE CON LO QUE HICIERON DE ÉL".
No tenemos justificaciónes. A partir de cierto momento somos libres, responsables de nuestros actos. No podemos más andar diciendo: "Y bueno, a mí me educaron así. Yo tuve esta formación. A mí me pasó esto. A mí me pasó aquello... O, A mí me ordenaron esto"...
No Señor. No Señor. Si a usted le ordenan algo, usted es capaz de asumir su libertad y negarse a la orden que le han dado. E incluso, va a decir Sartre, es el torturado el que en la tortura decide libremente que no da más. Esto le fue discutido a Sartre. Pero es una..., digamos, exposición extrema de su pensamiento de la filosofía de la libertad. ¿No?. Es el torturado el que todavía elige en qué momento se quiebra.

Este Para-Sí que es, como digo, una Nada, Sartre lo va a definir como una nihilización en el corazón del Ser. Si el Ser es el Ser En-Sí, si el ser es esa completud, esa masa que tenemos frente a nosotros... bueno, el hombre es un agujero en la plenitud del Ser. Porque el hombre trae la Nada al mundo. Y la Nada es su libertad. Necesito esta Nada para ser libre. Pero, la libertad está para ser perdida. La libertad está para ser perdida. O sea, para comprometer a esa libertad, para jugarse desde esa libertad. Y para perderla. Y para luchar para recuperarla.
Este es el lado más hermoso de la Filosofía Sartreana. Y da, en un trabajo sobre Descartes, da la definición fundamental de su filosofía que dice: "La Libertad es el fundamento del Ser". O sea, el hombre es el fundamento del Ser. Hay Ser porque el hombre es libre. Porque el hombre es una Nada arrojada hacia sus proyectos. En la medida en que realiza sus proyectos se va realizando a sí mismo. Se va eligiendo a sí mismo.

Esto que en Heidegger era un proyecto, un estado de abierto, Sarte le da una mayor dramaticidad. Y lo va a explicar muy bien, en una conferencia, con muy buena onda digamos, después de la publicación de "El Ser y la Nada", y la conferencia se llama "El existencialismo es un humanismo". Lo que más se conoce de esta conferencia es su formula central. Y como dije, el gesto de Sartre fue benéfico porque todos los que no habían entendido una pepa de "El Ser y la Nada", pudieron leer "El existencialismo es un humanismo"... Y empezaron a repetir eso de "La existencia precede a la esencia"... bue, está bien. Sartre da esa conferencia y dice: "La existencia precede a la esencia" -que es una fórmula muy rica-. ¿Con esto que quiere decir? Que el hombre comienza por existir. El hombre no tiene una esencia. La palabra "Esencia" viene de la filosofía antigua, digamos, todo ser, todo ente tiene una esencia. Hay un núcleo que lo hace ser lo que es... (Platón, Aristóteles) digamos, una cosa es lo que es porque su esencia define lo que es.
Pero el hombre, como no es, como empieza por no ser, no tiene esencia. Tiene existencia.
Ya vamos a ver cómo se da a sí mismo la esencia. Ya lo vemos.

4- ¿Cómo nos vamos dando el Ser?

"La existencia precede a la esencia". Esta es la fórmula que se hizo célebre de la conferencia "El existencialismo es un humanismo". La existencia precede a la esencia porque el hombre comienza por existir. No tiene nada detrás de sí. No tiene nada que lo justifique. Y de aquí, de aquí, la pasión que despierta en Sartre el concepto de la "bastardía". Somos bastardos. Todos somos bastardos. No tenemos detrás nada que nos justifique. Y en esto Sartre tiene muy en cuenta a la oligarquía, a la monarquía. Un monarca, un oligarca, es alguien que tiene todo detrás, tiene un linaje ¿No? "Yo desciendo de fulano", de fulano que eran guerreros de la independencia, digamos. O un monarca, Luis XVI, que tiene un montón de Luises atrás. Esa gente tiene una esencia. Pero, usted,yo, el hombre común, no tiene una esencia porque no tiene un linaje que lo preceda. Llega al mundo existiendo. Y su esencia, o sea, su Ser se lo va a tener que dar él. Lo va a tener que conquistar él.
¿Cómo nos damos el Ser? Nos damos el Ser, eligiendo. Nos damos el Ser a través de nuestra praxis (esto lo va a llevar al marxismo). Nos damos el Ser a través de nuestras acciones. Elegimos. Y en cada elección elegimos lo que somos. Lo que queremos ser. Somos responsables de cada una de nuestras elecciones. Porque cada una de nuestras elecciones tiene un peso ontológico. Es decir, tiene el peso de darnos el Ser. Porque si algo vamos a ser, vamos a ser aquello que vamos a ir eligiendo a lo largo de nuestra vida. No estamos determinados para nada. Somos libres de ir eligiendo. Y esta libertad es nuestra responsabilidad.
Entonces, al comenzar por existir, el hombre comienza por ser nada. Es una nada abierta a sus proyectos. Al comenzar a elegir y a elegirse es que comienza a darse un pasado, un En-Sí, eso que vimos que era la facticidad del Para-Sí.

Si Sartre insiste tanto en tematizar la Nada, es porque va a identificar a la Nada con la Libertad. Y nosotros pensemos que la Libertad, en tanto no puede ser condicionada... La libertad no puede ser condicionada. Una libertad condicionada no existe. La libertad tiene que partir de una total indeterminación. Una libertad determinada por algo, no es libertad. Cuando Hegel dice: "La libertad es el reconocimiento de la necesidad"... en realidad es una avivada de Hegel. Porque si la libertad es el reconocimiento de la necesidad... Bueno Hegel, No. La libertad no puede ser eso.
Entonces lo que Sartre va a decir es: "La libertad es la creación constante de elecciones libres, en las cuales el hombre se compromete con el mundo real. Al comprometerse con el mundo real, elige. Y al elegir, se elige a sí mismo. Cada una de nuestras elecciones tiene un peso ontológico porque en cada una de ellas nos vamos dando el Ser que somos.
Entonces, la existencia precede a la esencia. La esencia nos la vamos dando con nuestros actos libres. El hombre, va a decir Sartre, y lo va a decir en "Las moscas", una de sus obras de teatro, está condenado a ser libre. El hombre está condenado a ser libre porque aún cuando su libertad le sea enajenada, (como lo dijimos), su lucha va a ser siempre la lucha por recuperar esa libertad.
Orestes, en "Las moscas", dice: "La libertad ha caído sobre mí. Es decir, siente la libertad como una angustia. La libertad produce angustia. ¡Es mejor no ser libres, al fin y al cabo! Porque si uno no es libre, no tiene que andar eligiendo todo el tiempo... lo eligen a uno ¿No?. Esta es la "existencia inauténtica" de Heidegger. El existente inauténtico no es libre. Lee lo que hay que leer, mira lo que hay que ver, escucha lo que hay que escuchar. Se traga todo lo que le tiran encima. Nunca ejerce un acto de libertad. En cambio, lo que le exige Sarte al hombre es que sea libre, que sienta la angustia de la libertad, porque él vino a este mundo para ser libre y para luchar por la libertad. También de aquí, sus compromisos políticos y su compromiso constante con la Historia. El hombre vino a este mundo para ser libre y para luchar por la libertad. Siendo libre se elige constantemente a sí mismo. Y lo que constantemente tiene que elegir es la posibilidad de la libertad. Porque está constituído por esta capacidad de elegir desde su libertad. Y cuando la pierde, cuando la pierde, aún esa enajenación está fundamentada por su Ser libre. Porque solo un ser libre puede perder la libertad. Un esclavo no puede perder la libertad porque ya es un esclavo. El que puede perder la libertad es un ser libre. Asi que, hay que darse cuenta. Hay que darse cuenta a partir de qué momento comenzamos a perder nuestra libertad. Porque a partir del momento en que empezamos a perder nuestra libertad, comenzamos a perder nuestro Ser. Comenzamos a no Ser. O a Ser lo que hacen de nosotros. A ser, lo que los otros, el poderío de los otros, como dice Heidegger, hace de nosotros.
En consecuencia, Sartre va a insistir en que el hombre vino a este mundo para darle un sentido. Para darle un sentido a través de su libertad.
Voy a poner un ejemplo, un ejemplo contundente, lo que Sartre llama "el coeficiente de adversidad las cosas"...
¿Cuál es ese coeficiente de adversidad? ¿Por qué las cosas me pueden o no ser adversas?
Simplemente por esto, porque: Si mi proyecto incluye a una cosa, esa cosa me puede ser adversa o no adversa. Si no la incluye, me es totalmente indiferente.
Y para dar un ejemplo terrible, tremendamente dramático, digamos: En la tragedia de "Cromagnon" había un candado en una de las puertas de salida. Ese candado tuvo un coeficiente de adversidad macabro para mucha gente, porque mucha gente quiso salir por ahí... y estaba ese candado. Si todos hubieran podido salir por otra salida, ese candado era un candado. Pero terminó siendo una trampa mortal.
Este es Sartre explicando nuestra realidad.

Vamos a seguir con Sartre que es infinito y enormemente rico en todos sus conceptos.
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Filosofía Aquí y ahora (Segunda Temporada) 6- Sartre, el hombre y las cosas

El siguiente texto es una transcripción literal de lo expuesto oralmente por J.P Finmann en el programa de T.V "Filosofía Aquí y Ahora", Segunda Temporada.





Encuentro Nº 6: Sartre, el hombre y las cosas



1-¿El filósofo más grande?



En este encuentro vamos a hablar de algo, que es enormemente placentero para mi, que núnca creí poder hablar por televisión. Fue mi maestro. Hoy es mi intelectual faro -como se dice-. Hubiera querido ser él. Trato de imitarlo.

Si Heidegger es el filósofo más importante del siglo XX, "Él" es el más grande. También es el más olvidado en estos momentos tristes de la Historia del Pensamiento. Me refiero al filósofo francés Jean-Paul Sartre, que nació en 1905, y que hizo de la Filosofía un arma de compromiso con las luchas sociales y políticas de su tiempo. Y de la Literatura, también.

Creo que fue más grande Filósofo que literato. Aunque no hay que desconocer que una novela como "La náusea", es una novela excepcional, es una de las grandes obras del siglo XX. Su teatro también es muy impotante, se sigue representando. Sus artículos. Todos sus compromisos a lo largo de su vida... El compromiso con la Resistencia Francesa, el compromiso en la posguerra, el compromiso en la lucha de Francia con Argelia. Su Maoísmo, de la vejez. Sartre tenía 66, 67 años y salía a vender por las calles de París un periódico maoísta, que editaban unos jovenes que estaban con él. Él lo vendía. Y les decía a los pibes: "Qué lástima, me duelen mucho las rodillas pero voy a salir a venderlo igual". Y la gente se encontraba en la calle con Jean-Paul Sartre que le decía: "¿Quiere comprar el periódico maoísta?.

Creo, creo también, que hoy estaría dando clases de Filosofía por televisión. Creo que la necesidad de Sartre de transmitir lo que él sabía, y lo llevaba a transmitirlo por todos los medios posibles, porque se daba cuenta que era muy importante llevarle a la mayor cantidad posible de gente, la certeza de que el hombre vino a este mundo para ser libre. Para ser libre. En consecuencia, publicó novelas, escribió obras de teatro, publicó grandes ensayos filosóficos, viajó, se equivocó, se equivocó, y acertó muchísimo, y es también, algo inusual entre los filósofos, un escritor excepcional, un estilista maravilloso, un gran escritor que ganó el premio Nobel a comienzos de la década del 60, y como era Jean-Paul Sartre, lo rechazó.

Vamos a empezar a hablar de su filosofía. Porque hoy hay un olvido de Sartre. Hay un olvido de Sarte. ¿Por qué Sartre está olvidado? Porque Sartre les dice a los Señores académicos de hoy, les dice: "Mire, la Filosofía no es para apoltronarse en las Universidades, la Filosofía es para sacarla a la calle, la Filosofía tiene que comprometerse con el barro de la Historia".
Yo acabo de sacar un libro, de ochocientas y pico de páginas, que se llama "La Filosofía y el Barro de la Historia", y es un título sartreano, "La filosofía y el barro de la historia". La Filosofía está para ensuciarse. No está para los papers académicos, digamos para los congresos internacionales a los cuales los filósofos viajan en clase business, por ejemplo, y cobran sueldos muy buenos en las universidades del primer mundo... Y acá, bueno, digamos, siguen linealmente lo que viene desde las universidades del primer mundo.
Sartre era un creador constante. Era un fanático de las anfetaminas, las combinaba con cerveza, lo cual no es muy saludable. Y era un autodestructivo profundo. Pero su formación fue terriblemente rigurosa. Fue, creo, el filósofo francés que más rigurosamente se formó. En 1933 viaja a Berlín para estudiar la Filosofía de Edmund Husserl, la Fenomenología. Y ahí también estudia, estudia muy profundamente "Ser y tiempo". No se enteró para nada, de lo que pasaba en Alemania. En 1933, él era muy joven y estaba totalmente devorado por su lectura. Introduce La Fenomenología en Francia, con un texto excepcional, de 1938, que se llama "La trascendencia del ego". Este es el texto que introduce la Fenomenología en Francia aunque, es bien cierto que hubo unos cursos muy famosos de Alexandre Kojève, un filósofo ruso, que comenzó a dar unos cursos sobre Hegel y "La diléctica del amo y del esclavo". Y a esos cursos asistieron personajes como: Jacques Lacan, Raymond Queneau, Maurice Merlo-Ponty y otros. Y Sartre consiguió los apuntes. De modo que Kojève marcó a toda esa generación francesa y marcó también a Sartre.

2- ¿En qué sentido puede hablarse del olvido de Sartre?

Podemos ver un poco el olvido de Sartre, en un pequeño y trascendente episodio que me pasó, y lo voy a contar brevemente. Hace un par de años se publicaron en Alemania dos novelas mías. Y salió una crítica. Y la crítica, con un afán de elogiar al autor de la novela, que era yo, decía: "El Umberto Eco argentino". ¡Yo me sentí mal!, ¿Qué Umberto Eco argentino?, ¡El Sartre argentino!, si me dicen algo, diganmé el Sartre argentino, -Aparte, núnca me creería el Sartre argentino porque no tengo, honestamente, ni el diez por ciento del talento que tenía Sarte- Pero si uno busca algo... quiere ser Sartre y no Umberto Eco, digamos. Pero también eso revela el olvido de Sartre. Cuando tuvieron que pensar en un tipo que escribía ensayos, novelas o teatro, en fin, pensaron: "Umberto Eco". ¡Y se olvidaron de Sartre! que era el Filósofo que dió entidad a ese personaje filosófico ¿No?, que abarca todos los géneros, que está en todas las situaciones, que se compromete políticamente. Bue.
Sartre luchó, estuvo en la Resistencia Francesa. Estuvo brevemente en un campo de concentración. Y publica su obra cumbre, hasta ese momento, "El ser y la nada" (L´être et le néant), en 1943. Esa obra llega a la Argentina traducida medianamente, medianamente por Miguel Ángel Virasoro, en tres tomos. Y acá la cosa explota. El Existencialismo arrasa en Francia y en la Argentina, que es un país inquieto. En Francia fue el movimiento filosófico de moda de la posguerra. Y Sartre era su gran estrella. Como dice Gilles Deleuze, en un articulo que se llama "Fue mi maestro", muy lindo artículo de Deleuze, en el que reconoce: "Fué mi maestro", y dice: "Sartre revolucionó todo. Salíamos de la guerra. Todo era terrible, sombrío, y empezó a revolucionar todo, a agitar todas las aguas. Sacó "Los tiempos modernos", una revista mítica excepcional. Comenzó a polemizar con todos. Escribió reflexiones sobre la cuestión judía, uno de cuyos párrafos dice (y escuchen bien el estilo de Sartre): "Si el judío no existiera, el antisemita lo inventaría". Bueno, este estilo, contundente, compacto, que golpea, era el estilo de Jean-Paul Sartre. Bueno. Están las cabs existencialistas, los sótanos, la cantante Juliette Gréco, para la cual, va Sartre, hasta escribe una canción. Forma una pareja abierta con la escritora Simone de Beauvoir, la autora de "El segundo sexo". Y aquí en la Argentina, lo reciben muy creativamente, Oscar Masotta, la gente de la revista "Contorno" y, por ejemplo, Juan José Sebreli, en ese momento muy, muy joven, y todavía sin haber adherido a López Murphy y a otros que adhirió después, porque bueno, no habían aparecido todavía, pero bueno, en ese momento era muy joven y estudió bastante bien a Sartre, (tanto que uno no se explica cómo...bue, cómo hizo otras cosas, pero bueno no importa). Ahí estaba en buen momento Sebreli, que después escribiría "Buenos Aires, vida cotidiana y alienación". Estaba Ramón Alcalde. ¡Estaba David Viñas!... Yo también tendría que decir que David Viñas fue uno de mis maestros, porque David Viñas es un discípulo, es un Sartreano argentino ¿No?. David Viñas escribe "Literatura argentina y realidad política", que es un fundamental ensayo argentino sobre literatura. Y escribe por ejemplo "Los dueños de la tierra", "Dar la cara", que son dos excelentes novelas de David que a mí me gustan mucho.
Lo que decía Sartre era, digamos, tenido muy, muy en cuenta.
Por ejemplo, en "La Batalla de Argelia", la película de Gillo Pontecorvo, se muestra al general Matié, que es el general Masú en realidad, el represor de los insurgentes argenlinos, que los periodistas se le acercan y este general dice a los periodistas: "¿Y qué está pasando en París?", y le dicen: "Y, Sartre sacó otro artículo contra usted", Y el tipo dice: "Me pregunto por qué los Sartre están siempre en la vereda de enfrente". Y el periodista le pregunta: "¿Y usted, lo admira?". "No sé pero me gustaría tenerlo conmigo".
Y la frase es muy interesante. Porque ser Sartre es estar siempre en la vereda de enfrente. Esta es una frase de Eduardo Grüner, que también es un sartreano. Es un tipo barbaro, que piensa bien, es un apasionado sartreano Grüner, y Grüner dice: "Ser Sartre es estar siempre en la vereda de enfrente". Eso es ser Sartre. Es decir, Ser Sartre es un tipo que está siempre contra el poder. No por un capricho sino porque considera que la Filosofía debe ser el ejercicio de la libertad. La filosofía de Sartre es la filosofía de la libertad del sujeto. El sujeto es libre. Y el sujeto, al ser libre, siempre puede cambiar la Historia. Por eso uno ama a Sartre, porque Sartre dice esto: "El hombre vive alienado, pero antes de alienarse fue libre. Es posible la alienación porque antes existió la libertad. Lo que hay que hacer es volverla a conquistar". ¿Qué le parece esto? Notable esto.

3- ¿Quién fue Sartre?

Después de "El ser y la nada", Sartre publica otras obras a las que llama "Situaciones". En esos libros recopila los trabajos que publica en "Los tiempos modernos" y en otros medios. Pero la obra que le sigue a "El ser y la nada" es una obra cuya historia merece contarse, y define al personaje que era Sartre. Que era... esencialmente feo, que era petizo, que tenía un ojo desviado, que era pelado casi. No tenía mayores encantos personales. Era sin embargo un gran mujeriego... Bueno, digamos que esto no tiene mayor importancia pero bueno, es parte de lo que él era y de su relación con Simone de Beauvoir. Era una relación abierta. Durante muchos años la relación de Sartre con Simone de Beauvoir fue un ejemplo de relación. La relación de dos personas intelectualmente brillantes, que se respetaban y posiblemente se amaran, pero que se daban libertad la una a la otra. Entonces, Sartre decía: "Simone, esta noche voy a salir con una alumna". Y Simone le dicía: "Salí. Yo voy a salir con un alumno". Bueno, esto en la década del cincuenta era realmente... década del cincuenta, si hay década de moralina acentuada, es la década del cincuenta. Bueno, pero Sartre y Simone eran así, una pareja emblemática de la libertad de la pareja.
Luego de "El ser y la nada" y de distintos trabajos que va publicando, algunos fundamentales como "Materialismo y Revolución", lo que publica Sartre es el prólogo a las Obras completas del poeta homosexual Jean Genet. Ahora bien. Lo que tiene de curioso este prólogo es que las obras de Jean Genet están recopiladas en dos tomos. Digamos que entre esos dos tomos, tienen unas cuatrocientas páginas. El prólogo de Sartre tiene ochocientas, más o menos. O sea, el prólogo de Sartre a las Obras completas de Jean Genet es más largo que toda la obra completa de Jean Genet. Este era Sartre. Y el "Saint Genet", comediante y mártir, es un monumento de la cultura del siglo XX.
Hay otra anécdota con el director norteamericano John Huston que va a Francia a filmar la película "Freud", que va a protagonizar Montgomery Clift, y bueno, ¿A quién va a llamar? Llama a Jean-Paul Sartre. Sartre lo va a ver y John Huston le dice: "Messieur, necesito un guión cinematográfico". Sartre había escrito algunos guiónes cinematográficos. Algunos se habían filmado. Entonces Sartre le dice: "Muy bien, dentro de tres días yo le voy a traer el guión cinematográfico que usted me pide".
-Yo hice un montón de guiónes de cine, la verdad casi cuarenta hice. Cobré, no todos. Pero, quince se filmaron y unos cuantos conseguí cobrarlos-. En un guión cinematográfico... ciento veinte/ciento treinta páginas, digamos.
Sartre le lleva a John Huston un guión de setecientas páginas para hacer la película sobre Freud. Huston, cuando ve el guión dice "¡Este hombre no tiene la más mínima idea de lo que es el cine!". Le había llevado una obra monumental sobre Freud en tres días, cuatro días. Entonces Huston comienza a hablar con Sartre y le dice: "¡Mire, yo no puedo filmar esto! ¡Voy a sacar una película de veinticinco horas con esto!". Sartre sigue hablando con él y de pronto le duele una muela. Y le dice a Huston: "¿Mr Huston, no puede llamar a un dentista?". Huston atónito llama a la gente del Hotel. Viene un dentista. Le saca una muela, mientras él sigue hablando con Huston. El dentista se va. Y él sigue hablando con Huston. Y se va a su casa. Entonces Huston dice: "¡Por supuesto! ¡Qué era una muela para Sartre!". Para Sartre todo era pensar. Una muela no era nada.

Luego del "Saint Genet", que es esta obra gigantesca, genial, que trata el tema de la "bastardía", -que yo usé muchísimo para la película de Eva Perón, porque Eva Perón es una bastarda. Y en el guión de Eva Perón, Eva Perón dice todo el tiempo: "Quiero completarme a mi misma. Quiero darme el Ser. No quiero ser más una bastarda".- Bueno. Ese es el análisis que hace Sartre en el "Saint Genet". El concepto de "bastardía" es fundamental en Sartre, porque el Ser nunca llega a completarse en el existente. Entonces, todos somos bastardos.

Hacia fines, de la década del cincuenta, publica "La crítica de la razón dialéctica", que para mí es su obra más excepcional- Y luego sufre una tremenda agresión por parte de todo el movimiento estructuralista, posestructuralisa.

Escribe el prólogo al libro de Fanon, que tuvo enorme importancia aquí, en la Argentina, para los sectores de la lucha armada.

Y finalmente, finalmente escribe su último libro. Un inmenso trabajo sobre Gustave Flaubert que se llama "El idiota de la familia", que llega casi a las dos mil páginas, y no llega ni a "Madame Bovary", la obra cumbre de Flaubert. Sartre escribe dos mi páginas sobre Flaubert y la interrumpe, porque no da más... y no llegó a "Madame Bovary".
Bueno, así era Sartre. Un desbordado genial.

4- ¿Cómo entiende Sartre a la consciencia?

El problema con Jean-Paul Sartre, desde el comienzo, fue el que muchos creían ser existencialistas y ser sartreanos, porque habían leído sus novelas, porque habían leído "La náusea", "Los caminos de la libertad", porque habían leído las obras de teatro ¿No?, "Las moscas", "A puerta cerrada", "El diablo y dios", muchas, muchas obras de teatro... (me estoy olvidando muchas) o, habian leído una pequeña conferencia de Sartre que se llamaba "El existencialismo es un humanismo".
Bueno, todos contentos. "Somos todos existencialistas". "Somos todos Sartreanos".
Pero no sabían nada de Sartre. Porque para conocer a Sartre había que leer su filosofía. Y la filosofía de Sartre es realmente muy difícil. Así que, estaba lleno de existencialistas que no sabían un pito sobre su maestro, digamos sobre la figura que los iluminaba. Entonces, cuando se pusieron a hacer el esfuerzo de leer "La trascencencia del ego" o "El ser y la nada" se asustaron mucho, dijeron: "No entiendo nada de esto". Y ahí no dejaron de ser sartreanos, seguían hablando de las novelas. Pero es un autor que en sus textos filosóficos requiere enorme esfuerzo para ser aprendido.

Así que, vamos a ponernos muy serios y a tratar de transmitirlo.

"La trascendencia del ego" es un texto de 1938, que tal como lo indica su título, habla de la trascendencia de la cosciencia. Sartre es un filósofo de la consciencia. Es un fenomenólogo. Es un filósofo que parte de la intencionalidad de la consciencia. ¿Esto, qué quiere decir? Lo había aprendido en Husserl, el creador de la Fenomenología, en "Ideas I", "Ideas II". Esto quiere decir que la consciencia nunca reposa en si. No es el sujeto kantiano. La consciencia siempre está intencionando sobre el mundo. No tenemos una una subjetividad en nosotros mismos, sino que nuestra subjetividad, nuestra consciencia, intenciona sobre el mundo. Es pura intencionalidad. Está arrojada sobre el mundo.
Vamos a dar un ejemplo. Un ejemplo que da Sartre. Da este ejemplo y da el ejemplo con el tranvía. Bueno, pongamos el tranvía. En la época de Sartre había tranvías.
Sartre dice: " Cuando yo corro un tranvía para alcanzarlo, soy: "consciencia corriendo tranvía". No soy otra cosa. Porque la consciencia es consciencia de si cuando es "consciencia (de) mundo" -el "de" lo pone entre paréntesis-. Solo puedo ser consciencia de si, porque tengo consciencia de mundo. La consciencia y el mundo son correlativos. Esto es fundamental: No hay una consciencia por un lado y un mundo por otro. Hay "consciencia mundo". Cuando yo corro el tranvía hay: "consciencia tranvía". Si en el momento de correr el tranvía, yo digo: "Yo estoy corriendo el tranvía"... lo perdí al tranvía, porque ahí aparece un momento del Yo. Es el momento de la reflexión, dice Sartre. Nadie puede decir "Yo estoy corriendo el tranvía" porque "Yo" es un momento derivado. "Yo" es un momento en el cual uno toma consciencia de que uno es un "Yo". Pero cuando uno corre al tranvía no está consciente de "Yo estoy corriendo el tranvía". Es correr al tranvía al que quiero alcanzar: "consciencia corriendo tranvía". Entonces, cuando aparece el Yo es por la reflexión: Ah, Yo estoy corriendo al tranvía. Pero si digo "Yo estoy corriendo al tranvía" seguramente me detengo y el tranvía se va.
La consciencia es correlativa con el mundo. "Hay consciencia de si porque hay conciencia de mundo". Esto quiere decir que la consciencia está en reisgo en el mundo. "La consciencia está en reisgo en el mundo", gran frase de Sartre.
La consciencia no es un lugar tranquilito como en el de las filosofías Idealistas. La consciencia se juega en el mundo porque está arrojada al mundo. No existe ningún otro lado más que "arrojada al mundo", entre las cosas, entre los hombres, en riesgo, en peligro. Esa es la concepcion de la intencionalidad de la consciencia. Esta consciencia tiene un puro compromiso con el afuera. No hay un adentro. Sartre a las filosofías del adentro las llama las filosofías digestivas. La filosofía sartreana no es una filosofía digestiva. Si me lo permiten, es una filosofía Intencional. Es esta intencionalidad de la consciencia que consiste en arrojar a la consciencia hacia el mundo, lo que va a definir a la consciencia. Pero ¿Dónde encuentra su unidad la consciencia? La consciencia encuentra su unidad en las objetividades del mundo, en las cosas del mundo. Entonces. No estoy yo por un lado, el sujeto del idealismo filosófico que va a constituir al objeto para ese sujeto. En Kant, ustedes recuerden que Kant decía: "Solo hay objetos para un sujeto", y el sujeto gnoseológico kantiano era el sujeto que reinaba sobre la realidad, que constituía a la realidad.
Bueno, la consciencia sartreana, nada de eso. Está arrojada al mundo. No constituye ese mundo. Está ahí arrojada, pero arrojada también hacia sus proyectos, porque el hombre es proyecto en Sartre, es puro proyecto. Y al estar arrojado al mundo, está arrojado al mundo porque es un ser proyectante.
Entonces, esa consciencia que está en el mundo, está en peligro, entre las cosas y entre los hombres.

En los próximos encuentros vamos a seguir con Sartre, para placer de todos nosotros, eso espero, y no dudo que así va a ser.

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Filosofía Aquí y Ahora (Segunda Temporada) 5- Heidegger y el nazismo

El siguiente texto es una transcripción literal de lo expuesto oralmente por J.P Feinmann en el programa de T.V "Filosofía aquí y Ahora", Segunda Temporada.



Encuentro Nº 5: Heidegger y el nazismo

1-¿Cuál es el sentido del rechazo de Heidegger al Rectorado de la Universidad de Berlín?


Vamos a ocuparnos hoy de la difícil, compleja y a veces triste o lamentable, relación de Heidegger con la Nacionalsocialismo.

En 1933 Hitler es elegido canciller de Alemania. Hitler había llegado a esa posición con un andamiaje complejo de sus propias tropas. Entre ese andamiaje estaba la división entre las SA y las SS. Las SS estaban al mando de Heinreich Himmler y las SA al mando de Ernst Röhm. Las SA son los conocidos "camisas pardas". Los SS también son muy conocidos por sus uniformes negros y la calavera en la gorra.
Los SA eran los que apoyaban la candidatura de Martin Heidegger para la Universidad de Friburgo. Antes, Heidegger había sido convocado para ser rector en la Universidad de Berlín. Aún no estaba el Nacionalsocialismo en el poder. Cuando Heidegger es convocado para este puesto, la decisión que va a tomar, es una decisión muy, digamos, muy, muy de Heidegger. Es una decisión que tiene mucho que ver con lo que para él le parece fundamental, es decir, el arraigo en la tierra, el arraigo en los campesinos que trabajan la tierra y la decisión, la decisión de aquellos que tienen el contacto, el contacto, justamente, con lo elemental, con la tierra, que es la patria, el suelo.
Entonces va a ver a un compañero, amigo suyo. Se sienta junto a ese campesino... Heidegger dice que no pronuncian una sola palabra y que fuman sus pipas. Esas pipas, cada uno de ellos la ha hecho. Heidegger hizo su pipa. El campesino hizo su pipa. Entones no hablan. No hablan. Y de pronto, dice Heidegger, el campesino lo mira con sus ojos claros (o sea, un campesino bien ario) y le dice: "No". Heidegger se levanta y se va.
Rechaza el ofrecimiento de la Universidad de Berlín.

Esta cosa de depositar la sabiduría de la tierra, de la patria, de lo natural en este campesino que fuma su pipa, este campesino de ojos claros, era muy nacionalsocialista. De hecho, los nacionalsocialistas exaltaban, exaltaban la tierra, la sangre. Y también, en contradicción con esto, algo que Heidegger no aprobaba, que era la carrera armamentística. Es decir, la tecnología armamentista que el Tercer Reich necesitaba, para lo cual estaba respaldado por las Acerías Krupp y por muchas empresas mundiales.

Entonces, digamos que, hay en el nazismo una mezcla de veneración de la tierra, de lo propio, de lo elemental, pero también de la técnica moderna, que es la técnica bélica que le va a permitir a Alemania su expansión bélica.

Entonces, Heidegger rechaza la urbe y se queda en lo que él llama, en provincias. Al quedarse en provincias, acepta el cargo de Rector en la Universidad de Friburgo en 1933, respaldado, respaldado por la SA de Ernst Röhm.

Hay quienes dicen que Heidegger conoció a Röhm o que tenía una conexión mediata con Röhm. Pero, digamos, los "camisas pardas" de Röhm son los que se adueñan, en general, de las Universidades. Y Heidegger es puesto en su Rectorado de Friburgo.

Ocurre, con los "camisas pardas", que en 1933 ya son tres millones de militantes que tiene Ernst Röhm. Y, justamente, lo que quiere Röhm y los "camisas pardas", es girar la Revolución Nacionalsocialista al Socialismo. Entonces aparecen determinados funcionarios muy importantes como Franz von Papen y dicen que: "Nosotros no hicimos una revolución antimarxista para llevar ahora el Nazismo al Marxismo".
Entonces, ¿Qué es lo que hace Hitler? Resuelve la cuestión según su modo habitual, poco amable, digamos. Convoca a Himmler, a Goebbels y a Göring. Y se produce lo que se llama "La noche de los cuchillos largos" que en cuatro días matan, más o menos, a mil trescientas personas (que es la gran derrota de los "camisas pardas") y lo matan a Röhm.

Ahora. Heidegger asume en 1933. Y, poco antes de asumir, poco antes, da un discurso en honor a un héroe alemán venerado por los "camisas pardas": Albert Schlageter. Este había sido un héroe que había muerto en Francia. Que había dado, digamos, su vida por la patria. Heidegger da un discurso muy Alemán, muy denso, en realidad, muy Nacionalsocialista. Y para cerrarlo dice: "Ahora (así lo cierra) levantamos nuestra mano en silencio". Y hace el saludo nazi.

Aquí la cuestión que se presenta es la siguiente:

¿Sabía Heidegger lo que estaba pasando?, ¿Estaba informado Heidegger?, ¿Sabía Heidegger qué era el Nacionalsocialismo?, ¿Conocía la brutalidad del Nacionalsocialismo?
No podía desconocerla. No podía desconocer que el Nacionalsocialismo era un movimiento racista, brutal, violento, belicista.
Él va a decir que no conocía, todavía, la existencia de los campos de concentración.


Vamos a detenernos en eso.


2- ¿Qué significa que el inicio sea aún?


Heidegger asume el Rectorado de la Universidad de Friburgo. Y ahí pronuncia un discurso, que es el discurso del Rectorado. Estamos en 1933. En el discurso del Rectorado lo van a escuchar todos, digamos. Está lleno de banderas con cruces gamadas, camisas pardas y todo un estudiantado exaltado, entusiasta.
Heidegger suprime la libertad académica. Encarga una serie de trabajos físicos para los estudiantes y, luego va a la parte conceptual.
Lo fundamental de la parte conceptual es una remisión a los Griegos, tal como Heidegger no podía dejar de hacer. Y la remisión a los Griegos está condensada, condensada en una frase que es: "El inicio es aún". ¿Qué significa que "El inicio es aún"?. Esto significa, para Heidegger, que todavía Grecia mira a Alemania. Que todavía los Alemanes tienen la tarea de encarnar el espíritu de Occidente, que nació en el Mediterráneo, que nació en Grecia en el siglo quinto antes de Cristo, entre los Filósofos Helénicos.
Ese inicio todavía "es" (esta es la grandeza de la frase). "Ese inicio todavía es". Debemos ser, dice Heidegger, debemos ser dignos de ese inicio porque nos miran, los grandes maestros griegos nos miran. Y ese inicio, incluso que "es aún", a pasado sobre nosotros y es nuestra meta.
Que "El inicio es aún" significa, por decirlo de un modo muy gráfico, el trazado del eje Atenas-Berlín.

Heidegger termina el discurso del Rectorado con una frase poderosísima, poderosísima, que él le atribuye a Platón, pero con un agregado propio de acuerdo a las circunstancias. Heidegger termina diciendo: "Todo lo grande está en medio de la tempestad". Convengamos que es una frase poderosa para decir en un auditorio nacionalsocialista y bueno... para cualquier auditorio, digamos, militante y convatiente... que uno diga "Todo lo grande está en medio de la tempestad" ¡Queda bárbaro!... ¡Y todos aplauden. Y agarran las armas y atacan Polonia!, como diría Woody Allen, bue. Después de eso, cómo no atacar Polonia... "Todo lo grande está en medio de la tempestad".
Ahora. Lo que hace Heidegger... La frase de Platón no es exactamente así. Lo que pasa es que Heidegger hace un cambio y pone "tempestad", que no figuraba en la frase inicial de Platón, para poner la palabra alemana " Sturm". "Strum" era la palabra que formaba la palbra "tropas de asalto", que eran las SA. O sea, un toque bien Nacionalsocialista, bien SA, bien Ernst Röhm, pre-"noche de los cuchillos largos".

Aquí comienza, entonces, a hablar de la necesariedad de las conquistas de Alemania. Y va a establecer una teoría por la cual Alemaia, que está en el centro de Europa, es la que debe cobijar, proteger, proteger el espíritu de occidente.
Ahora. ¿Que ocurre con Heidegger? Esto lo dice -no en Friburgo-.

Heidegger dura poco menos o poco más de un año en el Rectorado de Friburgo. Pero no es esa su etapa de Nacionalsocialismo. Porque muchos dicen que su etapa de Nacionalsocialismo solo duró once meses. No. No. No. En 1935... Aparte, quiero hacer notar esto: Heidegger renuncia, renuncia al Rectorado de Friburgo pocos días antes de la "Noche de los cuchillos largos". ¡Qué notable! ¿Estaba informado?, ¿Estaba muy bien informado?, ¿Sabía lo que se venía?. La cosa es que renuncia.
Renuncia.
Ocurre lo de los cuchillos largos. Pero de todos modos, da un seminario fundamental en 1935, que va a ser titulado "Introducción a la Metafísica". El caso es que, en "Introducción a la Metafísica" Heidegger plantea (y lo vamos a desarrollar mejor) tres polos:
Rusia, Estados Unidos por un lado y Alemania, el espíritu de Occidente, en el medio.


3- ¿Qué entiende Heidegger por olvido del ser?

El curso de "Introducción a la Metafísica" que da Heidegger en 1935, implica que sus convicciónes Nacionalsocialistas estaban intactas en 1935, y no solo intactas, sino que las desarrolla, las fundamenta, las expone ante alumnos.

Esos alumnos, va a decir Jürgen Habermas, en un artículo que está publicado en un libro de Habermas que se llama "Perfiles Filosóficos", pero Habermas dice: "Los estudiantes salían convertidos en oficiales". ¿Por qué?.

¿Qué es esto de la "Introducción a la Metafísica"? Heidegger elabora un texto increíble, in-cre-í-ble. De una increíble profundidad y lo está diciendo a un auditorio Nacionalsocialista. Pero dice: "El mundo de hoy, la Europa de hoy, en atroz ceguera, se está suicidando". "Cuando el tiempo solo sea rapidez. Cuando el boxeador sea la gran figura de una Nación. Cuando las grandes masas llenen lugares para atronarse, para embrutecerse. Cuando la simultaneidad nos permita escuchar un concierto en Tokio y un atentado en Londres... Y cuando la existencia se haya devaluado...", (como Hoy), Heidegger dice: "Entonces, entonces como viejos fantasmas van a volver las viejas preguntas: ¿Por qué?, ¿Para qué?, ¿Hacia dónde?".

Entonces dice: "Nosotros, Alemania en este momento, somos la última posibilidad de Occidente (1935). Estamos atacados, rodeados, asechados por una tenaza formada por el mercantilismo norteamericano y por la masificación soviética del hombre". Es decir, dice Heidegger, los Norteamericanos (o los Americanos, como dice Heidegger. No esperemos que Heidegger diga Norteamericanos porque para Heidegger América del Sur mas bien, bue, no existía) Pero los Americanos, (los Norteamericanos), dice Heidegger, viven devorados por el ente, por las cosas, por las mercancías (no dice mercancías) por, digamos, el mercantilismo. El mercantilismo Norteamericano lleva a ese país a devorarse por la conquista de lo "óntico", de lo "ente". En la Unión Soviética el hombre es masificado por el colectivismo dictatorial. Entonces Alemania está en el centro. La misión espiritual es de Alemania.

Pero Alemania, dice Heidegger en un trabajo sobre Nietzsche, que está en "Sendas perdidas", "Caminos de bosque", "Senderos del bosque", "La frase de Nietzsche: Dios ha muerto", dice: "Alemania necesita espacio vital". (Bueno, esta frase "Espacio vital" era una de las consignas de Hitler). "Las conquistas bélicas, armadas de Alemania tienen que ser conquistas espirituales. Somos el centro de Occidente y tenemos que salvar a la tierra de la devastación a que está siendo sometida por medio de la técnica".

Heidegger es el pensador más actual, en este sentido porque es el que más advirtió que la técnica iba a devastar la tierra.
Imaginen a los ecologístas hasta qué punto son Heideggerianos, y no les importa nada lo que pueden llamar la chatarra nacionalsocialista. "Se equivocó", dicen. "Bueno, se equivocó". (ya vamos a ver todas las justificaciónes) "Qué nos importa si se equivocó, si es el tipo que dijo: Esto en que vivimos ya no es la tierra. Esto en que el hombre vive ya no es la tierra. La técnica está devastando la tierra. Está aniquilando la tierra". El hombre ha olvidado al Ser y se ha consagrado a la conquista y manipulación de los entes. Entonces hay una cosificación de la existencia. Hay una cosificación de la existencia, en la cual, el hombre se pierde como hombre en la conquista de los entes. Y al hacerlo, él se transforma en un ente, porque ya no está abierto a la posibilidad de un encuentro con el Ser.
Usted llame al Ser como lo que quiera.
Yo siempre voy a pensar que el Ser, para Heidegger, es una entidad mística, que puede ser en el Zen. Heidegger se acerca al Zen en sus últimos años, que puede ser Dios o, digamos, lo Absoluto, lo Sagrado... Ese lugar en el claro del bosque, va a decir Heidegger, en que uno se abre y se comunica con lo más auténtico. Pero el hombre ha olvidado esto porque se ha consagrado a la conquista del ente.

Quizás Heidegger vió en Alemania, en 1933, la posibilidad de una actitud distinta con respecto a la técnica. Esto es lo que muchos dicen que vió, (y él mismo lo dice en un reportaje que da en Der Spiegel), que vió en el nacionalsocialismo una relación más auténtica con la técnica. Es decir, no como la devastación de la tierra, sino como el despliegue también del espíritu.

Pero el Nacionalsocialismo no hizo eso.

4- El hombre, ¿Un pastor del Ser?

Heidegger pagó las cuotas al partido Nacionalsocialista hasta el último día de la guerra.
También es cierto que fue vigilado por la Gestapo. Y que no tuvo ningún puesto de importancia después del cargo de Friburgo. Y que del 35 en adelante se consagró a dar sus extraordinarios cursos sobre Nietzsche, que son dos volúmenes, "El Nietzsche de Heidegger".
Cuando termina la guerra, los comités de los aliados, que juzgaban a los que habían adherido al movimiento Nacionalsocialista, interrogan a Heidegger, con gran respeto.
Heidegger no sabe muy bien dónde estar. Comienza a vagar por algunos lugares de Alemania. Y un día, cae en la casa de una amiga, que toca una sonata de Schubert. Heidegger la escucha y dice: "Esto no podemos hacerlo con la Filosofía".

Lo que comienza aquí, después del 45, es lo que se llama "El silencio de Heidegger". Heidegger no responde. Heidegger no hace autocrítica. No responde a nadie. Da solo un reportaje a Der Spiegel, para que se publique después de su muerte.
Comienza a recibir algunas cartas, un tanto duras, sobre todo de su viejo discípulo Herbert Marcuse (el conocido autor de: "El hombre unidemensional"). Marcuse le critica a Heidegger una frase que Heidegger le había dicho: " Auswich en 1933 no era visible", le dice Heidegger. Y Marcuse le contesta: "Para usted, Sí. Para usted era visible". Con lo que le está diciendo, bueno... "Para usted que era la gran cabeza filosófica de Occidente, necesariamente era visible".

Quien defendió a ultranza a Heidegger fue Hannah Arendt, quien dijo que Heidegger era como Tales o Anaximandro (no recuerdo bien quién, cualquiera de los dos pudo haber sido) que, bueno, como Filósofo iba caminando, mirando las estrellas, para develar el misterio del universo... Y se cayó en un pozo. Entonces, la defensa de Arendt es, con perdón de Arendt, pero es bastante tonta. Porque yo creo que Heidegger no estaba tan distraído como para caer en un pozo. Que efectivamente Marcuse tiene razón, Auswich debió haber sido visible para Heidegger. Lo que pasa es que Heidegger, negó esas cosas del Nacionalsocialismo.

Filosóficamente, el siguiente paso fundamental de Heidegger, es un texto breve que se llama "Carta sobre el humanismo", en el cual Heidegger, muy enojado con el filósofo más célebre de ese momento, no de hoy... Hoy un filósofo muy negado por las derechas filosóficas: Jean-Paul Sartre. Sartre da una conferencia a la que llama "El existencialismo es un humanismo". Y Heidegger le pide a Sartre que lo vaya a visitar a la Selva Negra, en Friburgo, donde Heidegger vive en su cabaña. Y Sartre se niega, porque sabe que Heidegger lo invita para blanquearse, para blanquearse, ¿No?. Entonces Heidegger escribe la "Carta sobre el humanismo" que es una crítica muy profunda al trabajo de Sartre. La fórmula central de la "Carta sobre el humanismo" es que: "El lenguaje es la morada del Ser y el hombre es su pastor". Es un texto antihumanista porque, como vemos, que el lenguaje sea la morada del Ser y el hombre meramente el pastor del Ser... Se entiende, se comprende, aquí, en este punto, vemos como Heidegger saca al hombre del papel privilegiado que tenía en "Ser y tiempo".

En "Ser y tiempo" el hombre era ese Ser por el cual la pregunta por el Ser venía al mundo (por decirlo así). Era el Ser-Ahí, el Dasein el que se preguntaba por el Ser. Al preguntarse por el Ser, el Ser-Ahí era el lugar de la pregunta por el Ser, o sea, el Ahí del Ser. Porque el Dasein es ese ente al cual en su Ser le va el Ser, dice Heidegger. O sea, le importa el Ser. Al Ser-Ahí le importa el Ser. Y porque le importa el Ser se pregunta por el Ser.
Y así aparece la temática por el Ser.
"Ser y tiempo", entonces, es un texto humanista. Es un texto en el cual el hombre ocupa la centralidad en tanto es el único ente que se pregunta por el Ser.
Este lugar del hombre es desplazado.
Digamos, en "Ser y tiempo" el hombre no era culpable de nada. Al contrario. Era ese ente, justamente, que convocaba la pregunta por el Ser. Que se la formulaba. Que tenía, digamos, la valentía de hacerlo.
Pero, luego de "Ser y tiempo", el hombre pasa a ser culpable. ¿Culpable de qué? De haber olvidado al Ser. Y aquí es cuando Heidegger se hace Nazi. Aquí es donde se hace nazi, cuando declara al hombre culpable de haber olvidado al Ser y dedicarse al dominio de los entes.
Piensen bien esto, porque es un paso fundamental:
El hombre de "Ser y tiempo" es inocente y fundamental, porque es por él que la pregunta por el Ser se formula.
En el segundo Heidegger, el hombre es el hombre del dominio de la técnica. El hombre que se apropia de los entes y olvida al Ser.
O sea, el hombre es culpable.

Entonces, viene la "Carta sobre el humanismo". El antihumanismo de Heidegger.

Y creo, el Nacionalsocialismo de Heidegger se puede explicar, filosóficamente, desde esta perspectiva.

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Filosofía Aquí y Ahora (Segunda Temporada) 4- El-ser-para-la-muerte

El siguiente texto es una transcripción literal de lo expuesto oralmente por J.P Feinmann en el programa de T.V "Filosofía Aquí y Ahora", Segunda Temporada.


Encuentro Nº 4: El ser para la muerte

1- ¿Cuál es la importancia del tema de la muerte en la obra de Heidegger?

Venimos hablando de Heidegger, y vamos a repasar algunas cosas. En verdad, Heidegger lo hace muy habitualmente e incluso cuando incursiona en repeticiones en sus libros dice: "Aquello que se repite se piensa dos veces".
Así que vamos a pensar dos veces algunas de las cosas que dijimos.
El repaso fundamental es que el Dasein es el Ser-Ahí. Es ese Ser que está Ahí, arrojado en el mundo. Es decir, no hay como en el Idealismo Filosófico, un sujeto por un lado y un objeto por otro lado. Hay un Ser-Ahí. Aquí la cosa cognoscitiva, conciencial, subjetiva no tiene ninguna imporancia. Es existencial. El Dasein es un ente existencial que está arrojado al mundo. ¿Por qué está arrojado al mundo? Porque está arrojado hacia sus Posibles. El Dasein, entonces, No es Realidad -como es realidad un árbol, una piedra, un volcán- El Dasein es Posibilidad. No es Realidad es Posibilidad. Está arrojado hacia sus Posibles. Dentro de estos Posibles, habíamos visto que hay un Posible, que le es posible a todos los Posibles. Bueno, estas son cosas de la jerga filosófica que ya lo paso a aclarar. Nosotros tenemos muchos, muchos Posibles. Pero hay un Posible que habita todos los Posibles y es: La Posibilidad de Morir. En cada una de mis posibilidades yo puedo morir. Es cierto que alguno de ustedes, y con todo razón, dirá: "Bueno, pero, el hombre no es solo Ser para la muerte, es Ser para la Vida, porque empezó viviendo...". Pero eso no es lo que analiza Heidegger. Que el hombre empiece viviendo... efectivamente, el hombre cae en un mundo, cae en mundo. Todos hemos caído en un mundo. Nos lo encontramos ya, bastante constituido... Y hemos caído en este mundo. Hemos caído viviendo. Pero, no bien hemos caído en este mundo, hemos sido Seres Ahí, Dasein, Ser-Ahí. Hemos estado arrojados a este mundo. Ahora, este ente que es el Dasein, el Ser-Ahí, tiene una especial particularidad que lo diferencia de todos los otros entes. Este ente es el que se pregunta por el Ser. "Ser y Tiempo", es un libro que se presenta a sí mismo diciendo: "Este libro se va a preguntar por el Ser". El paso siguiente que hace Heidegger es decir: ¿Cuál es el ente que se pregunta por el Ser? o al menos dónde está la pregunta por el Ser. Y aquí encuentra al Ser-Ahí, al hombre. Pero no al "hombre universal", a eso que decimos "el hombre..." No, no, no. Cada uno de nosotros, al hombre individual, al hombre irrepetible, que se angustia él, al que solo puede morir por sí mismo. Entonces, éste hombre es el que se pregunta por el Ser.
Entonces, el Ser-Ahí, dice Heidegger, es el Ahí del Ser. Porque ahí, en el Ser-Ahí, la pregunta por el Ser viene al mundo. Es decir, si hay pregunta por el Ser es porque hay Dasein. No es porque hay vacas, terneros, langostas o cigüeñas... lo que quieran. Es porque hay hombres en el mundo que la pregunta por el Ser, existe. Porque son los hombres los que se preguntan: ¿Qué es esto? ¿Qué es todo esto?.
Bueno. Si Heidegger habla tanto de la muerte y de la muerte y de la muerte... es porque revela el momento en cual fue escrito "Ser y Tiempo". "Ser y Tiempo", se publica en 1927. Es un momento muy sombrío en Alemania. Un momento pleno de presagios. Gobierna la Socialdemocracia con la constitución de la República de Weimar. Está el anciano Mariscal Hindenburg, que no se sabe muy bien para qué lado va a tomar. Hay un poder muy grande Comunista, que aterroriza mucho a la pequeña burguesía alemana. Y está este poder de la Ola Roja, al que los alemanes temen mucho. Y hay un partido, y un personaje al frente de este partido, que ha venido en un ascenso vertiginoso, pero al que Heidegger en "Ser y Tiempo" pareciera ignorar.

Es un momento oscuro, en el cual el Cine del Expresionismo lo expresa muy, muy plenamente. Por ejemplo, hay películas, formidables películas como "El gabinete del Dr Caligari", como "M, el vampiro negro", como "Metrópolis", (seguramente me olvido alguna) que están expresando este momento sombrío del Expresionismo. Si ustedes han visto un película de Woody Allen, muy poco vista, que se llama "Sombras y Niebla", ahí Woody Allen recrea la estética del Expresionismo. E incluso, si han visto las películas del cine negro norteamericano, ahí genialmente está recreada la estética del Expresionismo. Cine negro, ¿no?, nada de color, son sombras, luces, pedazos de sombras, luces... Bueno. En "El gabinete del Dr Caligari", Caligari es un personaje bizarro (por usar esta palabra, digamos) un poco excéntrico que tiene a una especie de zombie siniestro que se llama Cesare. Vamos a ver quién le pregunta algo a Cesare, y qué responde, terroríficamente, Cesare.

2- ¿Por qué existe la muerte para el Dasein?

Usted conoce a "Cesare". "Cesare" lo hace el gran actor alemán Conrad Veidt. Conrad Veidt es el que hace el nazi de "Casa Blanca". El que Humphrey Bogart mata en el aeropuerto. De modo que aca, como al nazi de "Casa Blanca" lo vamos a identificar. Alguien le pregunta a Cesare, porque el Dr. Caligari dice: "Háganle preguntas a Cesare". Alguien, (digamos, alguien que ha tomado unas cuantas cervezas, lo cual es habitual entre los alemanes, digamos, es una costumbre nacional) Alguien, le pregunta, medio en broma: "¿Hasta cuándo viviré?. Y Cesare le responde: "Hasta mañana a la mañana". Bueno. El terror de este hombre es inenarrable. Porque todos piensan que alguna vez van a morir. Todos dicen: "Sí, el hombre muere, y yo alguna vez voy a morir", pero piensa: "Están los médicos, están los Hospitales"... yo qué sé. Además... "Aún no, dice, aún no". O sea, la idea de la muerte es una idea que se posterga. Que se posterga constantemente... "Aún no, falta". Pero el sopapo existencial que le da Cesare es ponerle una fecha, "Vas a morir mañana a la mañana". Hasta ese momento, para este hombre que incurrió en esa fatal pregunta, los que morían eran los otros. La muerte era el espectáculo de ver morir a los otros. Uno, y aquí vemos la importancia de lo individual en "Ser y Tiempo", uno siente que no es mortal. O sí, siente que es mortal, pero que la muerte está tan adelante, que aún no se va a ocupar de ella... Y que... "Bueno... que mueran los otros porque, bueno... tienen mala suerte".
Por ejemplo. Voy a dar un ejemplo contundente: Cuando a usted o a mí nos dicen: "¿De qué murió?". Y decimos: "De cáncer de pulmón". "¿Fumaba?", preguntamos enseguida, "¿Fumaba?". Y de pronto, si nos dicen que Sí, decimos: "Ah... y qué querés, lógico". Y si nos dicen que No... No nos gusta nada eso. "Cómo, ¿no fumaba y murió de cáncer de pulmón?". Entonces pensamos: "Estoy liquidado. Yo que no fumo también puedo morir de cáncer de pulmón".
Entonces, el Dasein, por otro lado, es el único ente que muere. Porque es cierto que una vaca muere, un cocodrilo muere, pero no sabe que muere.
El Dasein sabe que entre sus posibilidades está la de el morir. Está el "Aún no" y está el "Lo que falta", dice Heidegger. Esto es fantástico, digamos, porque es un juego intelectual muy brillante ¿no?. Vivimos en la modalidad del "Aún no", aún no, aún no. Y lo otro, lo que completa a esta modalidad es "Lo que falta". Lo que falta es mucho, mucho, tanto que ni voy a pensar en eso.
Ahora, ¿Por qué existe la muerte para el Dasein? Porque el Dasein, dijimos, es Posibilidad. Porque usted y yo estamos arrojados hacia nuestros Posibles. Proyectamos constantemente. Imaginamos proyectos. Siempre estamos proyectando. Siempre estamos en estado como escupitados hacia el futuro: "Mañana voy a ir al Tigre. Mañana voy a empezar a arreglar la casa. Mañana me voy a Mar del Plata. Mañana le rompo la cara a mi jefe". Miles, miles de posibilidades y en cada una de esas posibilidades está: Morir. Raramente digo: "Mañana puedo morir". Eso está dentro del mundo existencial del Dasein.
Ahora, ustedes observen por qué Heidegger está considerado el maestro del Existencialismo. Porque, aquí no vemos relaciones de conocimiento, como en Kant, como en tantos otros filósofos, pero tomemos Kant. Lo que aquí estamos viendo son Relaciones Existenciales.

Esta clase, es muy posible que a usted lo angustie. Y bueno, a mi también me angustia. Y a todos los muchachos y chicas que están en el estudio, que tienen una cara, que mejor no la voy a describir, pero, están angustiados. Porque el Dasein, en efecto, muere por su característica más propia. Muere porque es "Arrojo hacia el futuro". Ahora, al arrojarme hacia el futuro, porque soy Posibilidad en ese futuro, inevitablemente, está que deje de ser posiblidad. Entonces, esta posibilidad de muerte constituye al Dasein. El Dasein es ese Ser que es para la muerte.

La existencia auténtica y la existencia inauténtica, que son las dos que va a describir Heidegger, se diferencian esencialmente en que, la existencia inauténtica vive para negar que va a morir. Entonces, se atosiga de cosas, de novedades, de habladurías, de escribidurías para sofocar en sí la idea de la muerte. La existencia auténtica, por el contrario, asume la idea de la muerte. "Sí, yo voy a morir. Y es mi muerte la que me es propia".

3- ¿En qué sentido la muerte implica dejar de Ser?

Tenemos que ver otros desarrollos que hace Heidegger, profundizando este tema de "El-ser-para-la-muerte" del Ser-Ahí.
Mi muerte es intransferible. Mi muerte es mía. Nadie puede morir por mi.
Es posible que en una batalla, en una batalla (lo hemos visto muchas veces en el cine) alguien diga: "No, estás malherido. Yo voy a hacer esto por vos". Y al hacerlo, por el que está malherido, su compañero amigo, muere. Podemos decir que murió por él. Pero, no murió por él. No murió por él, porque él es el único que puede morir por él. Porque él es él. Y su muerte es su propia muerte. Entonces, como nadie puede morir por mi, mi muerte es individual, es intransferible. No se la puedo ceder a nadie. "¿No querés morir por mi?". "No. Todos me van a decir: No". Y entonces, yo tengo que saber: "No. Tengo que morir por mi".

A la vez, esta posibilidad de morir es aisladora. Me aísla. Porque al ser solo yo el que puede morir por mi, esto me aísla de los demás. Me aísla de los demás. Cuando uno, en realidad, piensa en la posibilidad de morir y se siente solo. Es una posibilidad aísladora. Está bien que piensa en atenuantes. El atenuante que pone Heidegger es el médico. El médico es el encargado de venir y de decirle al moribundo: "Aún no, aún no". Y hay muchos que mueren con el "Aún no" en la cabeza, digamos, como consuelo último. El consuelo del "Cura" también es otro. El consuelo de la fé... hay muchos consuelos. Pero, para este existencialista, que es Heidegger, "La muerte me deja solo".
Entonces, ¿Cuándo muere el Dasein? El Dasein muere cuando el "Aún no", ya no existe el "Aún no". Y el "Aún no" se convierte en el momento en el que se "fina" -Heidegger dice "fina", es por "morir"-, en que se muere.

Ahora, acá viene una cuestión muy delicada. A ver, vamos a hacer un esfuerzo, vamos a tratar de entender esto que es Filosofía pura. Filosofía pura.
El Dasein, el Ser-Ahí, el hombre cuándo muere, ¿Es una totalidad?, ¿Cierra su vida? Cierra su vida como todos creemos: "Bueno, cerró su vida", "Concluyó su vida", "Concluyó su ser en el mundo". No, dice Heidegger. El hombre al morir no es una totalidad. Simplemente deja de ser. ¿Por qué? Porque el hombre es Posibilidad. El Ser del hombre es Posibilidad. Entonces, la muerte aniquila mi posibilidad de Ser. Si la muerte me aniquila como Posibilidad, la muerte aniquila mi Ser. En consecuencia, la muerte es "dejar de ser". No es cerrar la totalidad de una vida. Es dejar de ser. Porque es dejar de ser Posible, dejar de ser Posibilidad. Este "dejar de ser Posibilidad" es la incapacidad que tiene el Dasein, el Ser-Ahí, para totalizarse, para ser una totalidad. En realidad, si el Dasein fuera una totalidad sería una cosa. Pero, como no es una cosa. Como es siempre, no realidad, sino "Posibilidad", el Dasein nunca es una cosa, sino que deja de ser.

Nosotros dimos el ejemplo de "el fiambre". De ese camionero que ve pasar un cortejo fúnebre y detiene su camión. Y de atrás, empiezan a tocarle bocina. Y el tipo, enojado, baja. El camionero baja y le dice a los demás: "Pero, ¡paren!. ¿No ven que está pasando un fiambre?". Y en la idea de ese camionero, que pase un fiambre quiere decir: que no está pasando un hombre que murió, sino que está pasando una cosa, un fiambre. O sea, que el muerto ya no es, (y efectivamente, en esto tiene razón), ya no es un Dasein. Porque morir es: "ya no ser Posible", es "ya no tener posibilidad". Y el "no tener posibilidad" es ser una cosa. Porque si algo caracteriza a las cosas es que, las cosas no están arrojadas hacia su futuro. Porque una roca no tiene futuro. El hombre sí tiene futuro. Y la muerte hace cesar ese futuro, esa Posibilidad que es su Ser. En consecuencia, deja de ser.

4- ¿Qué significa que la muerte sea una inminencia?

Ahondando en este tema, (y perdón que yo ahonde en este tema, pero es el tema de "Ser y Tiempo", es uno de los temas fundantes del libro más importante del siglo XX en Filosofía), Heidegger va a decir que "Al Dasein le es inminente morir". Le es inminente morir. O sea que, es una inminencia para el Dasein. ¿Por qué? (Es un poco el mismo esquema aplicado a la Posibilidad). Heidegger dice: "Puede ser inminente que venga un amigo a visitarme. Puede ser inminente que yo haga un viaje. Puede ser inminente que salga a cabalgar por la pradera. Puede ser inminente que coma un guiso de lentejas...Todo eso puede serme inminente. Ahora, lo que siempre me es inminente es, que puedo morir". Es decir, que tengo que asumir que la muerte es una inminencia constante en mi vida. Esta es la asunción que el Dasein hace de esa inminencia. O sea, de todas las inminencias que me son posibles, por ejemplo: Es inminente que venga mi amigo Ricardo a visitarme a casa. Que eso me guste o no me guste no impota, pero es inminente que venga. Son inminentes muchísimas cosas. Muchas inminencias puede haber. Pero, "La inminencia", la inminencia fundante es que puedo morir.

Ahora. Obverven esto que es muy interesante, y lo voy a decir por primera vez: Si el Dasein piensa auténticamente que la muerte le es inminente, ahí sí va a cerrar desde él, proyectando hacia el futuro, su totalidad. Pero la va a cerrar desde su existencia. No la puede cerrar muriendo. Porque al morir deja de ser. Deja de ser posible. Pero yo, desde mis posibilidades, puedo decir: "La muerte es inminente. Me espera en algún lado, en algún momento". Y ahí, desde ahí, puedo cerrar la totalidad de mi existencia.

Ahora. La muerte, (y esta es otra de las características que le pone Heidegger) no tiene referencialidad. Mi muerte no refiere a nada. Es decir, yo puedo morir, y morir no es un signo. Voy a dar un ejemplo de signo: El semáforo es un signo. Cuando usted va a cruzar la calle, ve el semáforo en rojo, se para. Ve el semáforo en verde, camina. Bueno, el mundo es un sistema de signos. Esto lo estudia mucho la Semiología, la Lingüística, Ferdinand de Saussure, el estructuralismo lingüístico. Pero, la muerte no referencia a nada. La muerte solo se refiere a mi. Se refiere a mi. Soy yo el que muero. Y mi muerte no refiere a nada más que a mi.
Los útiles, todos los útiles están referidos a algo. Habíamos dado brevemente... y lo vamos a dar ahora brevemente, el ejemplo de el clavo, el martillo y el cuadro: El clavo refiere al martillo o el martillo refiere al clavo, y el clavo refiere a colgar el cuadro, y el martillo a clavar el clavo para colgar el cuadro.
No hay signos que señalen la muerte. La muerte es propia. Es irreferente, solo se refiere a mi. No se refiere a ninguna otra cosa porque es mi muerte. Y es irrebasable, es irrebasable porque más allá de la muerte, dice Heidegger, no hay nada. No hay nada. O sea, Heidegger dice: "Cuando comenzamos a hacer Filosofía dejamos de lado la Teología". Que es como decir: "Dejamos de lado a Dios". Porque, si cuando yo comienzo a hacer Filosofía empiezo a hablar de Dios, ya tengo todas las respuestas. Porque Dios es un señor que los hombres han creado para que dé todas las respuestas que lo angustian. Pero no, señores. Dios no está para dar las respuestas que nos angustian. Las respuestas las tenemos que buscar nosotros mismos. En consecuencia, la muerte es irrebasable. No me lleva a ninguna parte. Más allá de mi muerte no hay nada.
Entonces: Mi muerte es irrepetible, solo muero una vez. Es irreferente, no se refiere a nada sino a mi. Y es irrebasable, más allá de ella no hay nada.

Todo esto tiene una connotación política, que ya vamos a ir viendo más detalladamente, pero no en este momento. Y esta connotación política es, digamos, la que Heidegger va a delinear como aquello que debiera constituir al guerrero auténtico del Tercer Reich. Pero esto lo va a decir mucho más tarde. Nunca lo va a decir claramente.

Pero, ¿Quién es el existente auténtico, entonces? El existente auténtico es aquel que no se deja sofocar por las habladurías. Que no lee lo que hay que leer. Que no escucha lo que hay que escuchar. Que no se somete al poderío y al señorío de los otros, sino que él decide por sí mismo. Que sabe que va a morir, pero vive igual...
Porque, ¡Atención!:
No hay por qué vivir angustiándose por la permanencia de la muerte. El Dasein auténtico sabe que va a morir. Pero eso no le impide vivir. Incluso puede vivir con más alegría, con más plenitud. Y eso es lo que tenemos que hacer. Quizás esta clase deba servir para que usted, para que yo, vivamos con más plenitud. Sabiendo lo que nos espera. No ignorándolo. Porque lo que se ignora provoca angustia, porque es una negación neurótica. Todo aquel que está negando neuróticamente a la muerte, va a generar urticarias, alergia, va a tener fiebre... montones de cosas. Pero la auténtica asunción de nuestra finitud nos tiene que llevar a nuestra profunda elección por la Vida.
Y, éste, creo que es, no un mensaje deliberadamente optimista, pero sí, por qué no, necesario y filosófico.

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Filosofía Aquí y Ahora (Segunda Temporada) 3- Auschwitz y la Filosofía

El siguiente texto es una transcripción literal de lo expuesto oralmente por J.P Feinmann en el programa de T.V "Filosofía Aquí y Ahora", Segunda Temporada.





Encuentro Nº 3: Auschwitz y la Filosofía



1- ¿Un nuevo género de barbarie?

El tema que vamos a tratar hoy es duro pero hay que tratarlo. Es Auschwitz y la Filosofía.

Nuestro punto de partida va a ser la Escuela de Frankfurt y, dos pensadores de la Escuela de Frankfurt que son: Theodor Adorno y Max Horkheimer, que emigraron a Estados Unidos y, en California, a partir de 1940 empezaron a escribir un libro, que se trasformaría en un libro fundamental del pensamiento filosófico del siglo XX: "Dialéctica de la Ilustración". Son charlas que tuvieron Adorno y Horkheimer en California y, se publica en 1947. El problema que se plantean Adorno y Horkheimer es: Cómo en 1940, después de esa esperanza excepcional que el Ilumismo, la Revolución Francesa, los Enciclopedistas: Voltaire, Diderot, Dalambert, Rousseau... Kant, todos esos pensadores que confían en la razón humana, en el gran relato del Racionalismo de la Razón humana que dice: "El hombre por medio de su Razón va a alcanzar la plenitud, va a alcanzar la felicidad, va llegar a una sociedad bien organizada, civilizada... La razón es el progreso, las luces de la razón van a curar todas las enfermedades, todos lo males sociales... van a ser la felicidad del hombre... cuando se llegue a una sociedad racional... ¿Cómo es posible, cómo es posible?, entonces se preguntan Adorno y Horkheimer, que hayamos llegado a esto, a una nueva forma de barbarie y a una nueva forma extrema de barbarie, como la que ellos ven en Europa en 1940. Cuando Adorno y Horkheimer escriben "Dialéctica del Iluminismo" ya conocen un gran texto de Walter Benjamin que son Las "Tesis sobre filosofía de la Historia, que es un texto breve que Benjamin escribe y se lo deja a Bertolt Brecht. Y Benjamin tenía que irse de Europa porque estaba siendo terriblemente perseguido por la Gestapo. Adorno le escribe desde su, en realidad, exilio de lujo en California y le dice que se exilie inmediatamente. Y Benjamin le contesta: "Todavía hay causas que defender en Europa". Benjamin era un hombre sencillo, un hombre de pequeña estatura, tremendamente inteligente, judío, un hombre de fé, un hombre que tenía una teoría sobre el Mesías: "Que el Mesías no iba a llegar al final sino que el Mesías aparecía por ciertas hendijas de la Historia en determinados momentos, muy especiales". Bueno, ésto lo desarrolla en Las Tesis sobre filosofía de la Historia. Benjamin huye. Decide huir y decide cruzar la frontera Francesa hacia España, en Portbou. Cuando llega a la frontera, precisamente ese día, se cerró la frontera. Se cerró la frontera y Benjamin se desespera, entra en pánico, en terror, porque sabe, justamente, cómo es la Gestapo, cómo trata a los que atrapa. Y siente que esa frontera se cerró para él. Y si se cerró para él, se cerró su vida. Entonces se suicida. Se suicida mal, es decir, toma mucha morfina, pasa una noche atroz. Finalmente muere. Y al día siguiente la frontera se abre. Esta muerte trágica de Benjamin es en realidad la muerte del pensamiento humanista, del pensamiento que defiende el derecho del hombre a vivir, a no ser torturado, a no ser avasallado, a no ser, digamos, confinado a un campo de concentración como una cosa que se termina arrastrando con una especie de tractor, como hemos visto en algunos documentales.


Benjamin, entonces, influye mucho en "Dialéctica del Iluminismo" de Adorno y Horkheimer, quienes no lo citan sin embargo.

Ahora, vamos un poco a "Dialéctica del Iluminismo". Lo que plantea "Dialéctica del Iluminismo" es el Iluminismo. El Iluminismo. La razón iluminsta. La diosa razón, comienza su despegue con la Revolución Francesa. ¿Qué esperábamos de la diosa Razón? Esperábamos la racionalidad en la Historia. Una Historia racional. Una Historia sin barbarie. Ustedes observen que el colonialismo europeo del siglo XIX se hace en nombre a volores. Por ejemplo, en el Imperio Romano, cuando tomaba un territorio lo tomaba considerando que era el Imperio Romano y que ese territorio tenía la gloria de pertenecer al Imperio Romano. Pero los Ingleses, los Franceses, los Holandeses, los Belgas, cuando se expanden, con ellos se expande la civilización, el progreso, la razón, el derecho. Es decir, el Imperialismo del siglo XIX identifica su expansión con la expansión del progreso, de la civilización y de la razón. Eso lleva a Auschwitz ¿Por qué?.



2- ¿Qué significa que la razón sea divinizada?


Tengamos en cuenta que con la Revolución Francesa se produce esta divinización de la razón. ¿Qué razón es esta? Es la razón de la Burguesía Capitalista. Es la racionalidad capitalista que se erige a si misma como divinidad. Es decir, la diosa razón. La diosa razón es la que va a solucionar todo. Incluso, a partir de 1831 con el "Curso de filosofía positiva" de Auguste Comte, aparece el Positivismo, que es la filosofía que la "Generación del 80" toma aquí, en la Argentina, para decir que: "Aquí está. Estos son los hechos. Los hechos han obedecido a un orden racional"... Acá en el 80, dicen, "Ha triunfado la civilización. Han triunfado las ideas. Ha trinunfado el progreso". Y a lo largo de todo el siglo XIX, ahí, donde entra Europa, entra el progreso, entran las ideas, entra la racionalidad. Entonces, este culto a la razón, ¿Por qué a provocado tantas monstruosidades? ¿Cómo puede ser que la diosa Razón no haya hecho más que provocar atrocidades? Y sobre todo la atrocidad, para Adorno y Horkheimer que son los que analizan esto en la "Dialéctica del Iluminismo", la atrocidad de Auschwitz. ¿Por qué?. Atención. Porque Auschwitz es un "Hecho Racional". Generalmente se usa un esquema absurdo con el análisis del Hitlerismo. Se dice que fue un hecho irracional... "Esa irracionalidad del Hitlerismo..." No. No. No. No. Ese no fue un hecho irracional. Fue un hecho de la razón humana. El Hitlerismo fue la aplicación de lo que Adorno y Horkheimer llaman: la "Razón Instrumental". Es decir, una razón instrumento para dominar a los hombre. Incluso, cuando Eichman es juzgado en Jerusalem, Hannah Arendt escribe el mejor de sus ensayos que se llama "Eichman en Jerusalem: Un ensayo sobre la banalidad del mal". ¿Y qué es la banalidad del mal? La banalidad del mal es el mal burocrático, el mal racional.

En la película "Garage Olimpo", se vió que cuando los torturadores entraban a la ESMA, fichaban, ponían la tarjetita y fichaban. Es decir, era un trabajo burocrático como cualquier otro trabajo burocrático. Es decir, la tortura es burocrática. Es un empleo el de torturador.

Eichman, entonces... para él el mal era banal, no tienía importancia. Él solo cumplía su trabajo... "Hay que matar hoy diez mil personas. Bueno, hay que matarlas y lo fundamental es cómo hacemos desaparecer los cuerpos". Ahora, Auschwitz es también la expresión de la racionalidad alemana de la burguesía alemana que necesita expandirse. Y para expandirse necesita la exaltalción de su pueblo. Para exaltar a su pueblo señala como elemento demoníaco de la sociedad, al judío. Aquel que es apartado, como el Aparjeit en Sudáfrica los negros son apartados; acá los judíos sufren el apartjeit, y son los perseguidos porque son los que se van a devorar a Alemania. El racismo alemán tiene una característica notable con respecto al judío. No lo mata, no lo desprecia por inferior, como se hace con el negro en Estados Unidos por ejemplo, sino por superior. Es decir, "Los judíos son más inteligentes que nosotros, dicen los nazis, y nos van a robar nuestro país porque son muy inteligentes. Hay que matarlos". Este es el razonamiento de un Nacionalsocialista... "Como el judío es tan inteligente se van a robar todo el país, van a manejar las finanzas". El ario, y esto lo dice Nietzsche, el ario no tiene que ser inteligente, dice Nietzsche, tiene que ser un guerrero. Entonces, los guerreros de las SS, de las SA, los guerreros alemanes no quieren ser inteligentes, quieren ser aves de rapiña, quieren ser alcones. Entonces, el judío sí es inteligente. Walter Benjamin era muy inteligente. Había que perseguirlo. Había que matarlo. Y así, llevan al campo de concentración... que es un fenómeno racional, manejado racionalmente, con pautas racionales. No se mata seis millones de personas sin un esquema racionalmente eficaz.

En la película "El Juicio en Nuremberg" le preguntan a alguien que estuvo en Auschwitz "si era posible matar diez mil personas por día". Y el hombre con gran serenidad dice: "Sí, claro que era posible. El problema era cómo deshacerse de los cadáveres".


Entonces, lo que va a decir otro gran pensador sobre estas cuestiones, que es Michel Faucault, es que la Razón de la Burguesía Capitalista necesita afirmarse negando a la locura. Y necesita afirmar la sociedad que construye negando a la delicuencia. Por eso construye cárceles y manicomios.

O sea, todo esto no es la irracionalidad del hombre. El hombre no es malo cuando es irracional. Es malo cuando es racional.



3- ¿El dominio de la razón?


Lo que marcan Adorno y Hokheimer en "Dialéctica del Iluminismo" es el dominio de la razón por sobre la totalidad del hombre. Lo que quieren decir es que el hombre es más que razón, pero que, para colmo, el uso que le ha dado a su razón es un uso para esclavizar, para dominar, para someter a la naturaleza y a los hombres. Hay un ejemplo formidable que dan en "Dialéctica del Iluminismo" y es el ejemplo de Ulises en "La Odisea" -la continuación de "La Ilíada"- Ulises va volviendo a Itaca y no quiere oir el canto de las sirenas. Es decir, se niega al placer. Se niega al placer por miedo a perder la razón. Porque escuchar el canto de las sirenas es enloquecer. Entonces Ulises no quiere enloquecer pero quiere oir el canto de las sirenas. Entonces, como él es el patrón del barco, ordena que lo aten a un mástil. Lo atan a un mástil y todos los demás se tapan los oídos y siguen remando. Ulises pasa frente a la isla en donde están las sirenas. Escucha el canto de las sirenas y desesperadamente intenta liberarse de sus ataduras. Pero son tantas las ataduras que se puso que no puede liberarse.

Entonces ¿Esto que significa? Bueno, esto es Freud, esto es Nietzsche. El hombre de la civilización ata sus pulsiones de placer. La cultura existe porque nos maniatamos. Nos prohibimos nuestras pulsiones de placer. ¿Qué es lo que quiere Ulises? Quiere ir hacia las sirenas. Pero ir hacia las sirenas, que es lo que le pide su "goce" (para utilizar una terminología un poco Lacaniana) ...Su goce le pide ir hacia las sirenas, pero su razón le dice: "Si vas, enloquecerás". Entonces, quiere oir el canto pero se ata. El hombre de la cultura es entonces, para Adorno y Horkheimer, un hombre maniatado. Todos nosotros somos hombres maniatados porque queremos la seguridad de la mediocridad cotidiana y no el riesgo de la locura ante el goce descontrolado. Este es un gran pasaje de Adorno y Horkheimer.

Ahora, esta dominación que se ejerce por medio de la razón, sofocando las pulsiones, los deseos, los instintos mas genuinos del hombre... forman una sociedad, que es para Adorno y Horkheimer, la sociedad capitalista (Nosotros acá no estamos hablando de los fracasos de las sociedades socialistas, que ya hemos oido hablar demasiado de eso, y en algún momento hablaremos, pero estamos tratando a estos filósofos) Adorno y Horkheimer hablan de esta racionalidad burguesa que, como razón instrumental que domina a los hombres, lleva a su instrumentalidad hacia el campo de exterminio de Auschwitz, donde son racionalmente exterminados seis millones de judíos, gitanos, homosexuales.


En el tema de Auschwitz está el tema de Dios. Es un tema muy, muy complejo y, más de un teólogo se pone de muy mal humor cuando se menciona el tema de Dios con respecto a Auschwitz. Pero más de un filósofo a preguntado: ¿Dónde estaba Dios en Auschwitz? E incluso, Primo Levi, que es el gran escritor judío, que escribe "Si esto es un hombre", "Los hundidos y los salvados", dice: "Existe Auschwitz, no existe Dios". Y Karl Löwith , que también es un gran pensador judío, discípulo de Heidegger, dice: "Luego de Auschwitz es imposible pensar un Dios totalmente bueno".

Es muy contundente todo esto,digamos.

Hay un tango genial que dice: ¿Dónde estaba Dios cuando te fuiste? O sea, nuestra tanguística es tan excepcional que puede ser comparada con los grandes filósofos del siglo XX... es lo mismo, ¿Dónde estaba Dios cuando te fuiste?


La Razón Instrumental, es decir, esa razón que se constituye para dominar a los hombres y para dominar la naturaleza, comienza por arrasar la naturaleza, por industrializarla, por volver a la naturaleza, digamos así: un arma de guerra. Al volver a la naturaleza un arma de guerra, un arma de consumo, un arma de mercancías, la Razón Instrumental llega, por supuesto, hasta hoy. Hoy estamos viviendo sumidos en la Razón Instrumental. La instrumentalidad de la razón es hoy la racionalidad del imperio bélico comunicacional Estadounidense. Que ha decidido, digamos, una colonización casi generalizada del mundo para protegerse de él. Es decir, lo que hace Estados Unidos es: "Para protegerme del terrorismo voy a conquistar todos los lugares que pueda y voy a declarar guerras preventivas si es necesario".

Ahora, lo que está ocurriendo en estos momentos en Irak (que es muy poco lo que sabemos de lo que ocurre verdaderamente en Irak, pero sabemos que ocurren horrores) es la Razón Instrumental bélica puesta al servicio del poder. El poder y la razón van de la mano. La razón está al servicio del poder.



4- ¿La Historia un paisaje de ruinas?


Las tesis que Walter Benjamin le deja a Bertolt Brecht son sorprendentes. El mismo Brecht dice se va a demorar muchísimo en entender estas tesis. De hecho constituyen una formidable crítica a la dialéctica Hegeliana y a la dialéctica Marxista.

Lo que dice Benjamin es que no hay una racionalidad en los hechos históricos. Que los hechos históricos no responden a una necesidad interna, dialéctica, inmanente, racional que los vaya sucediendo los unos a los otros. Que el "Ángel de la Historia" (Ángelus Novus), dice Benjamin, porque ha comprado un cuadro de Paul Klee donde se ve un ángel mirando hacia el pasado... Y el "Ángel de la historia", dice Benjemin, mira hacia el pasado y no ve un encadenamiento lógico de categorías Hegelianas. Ve un paisaje de ruinas. Ve un paisaje de ruinas. Entonces no hay dialéctica, hay ruinas. Y Benjamin, entonces, nos entrega una concepción de la Historia como catástrofe. La Historia como catástrofe. No la Historia como una dialéctica necesariamente encaminada hacia un un final de plenitud, hacia una sociedad sin clases, donde no habrá más explotadores ni explotados y donde el hombre será libre. No, dice Benjamin. La Historia no es eso. La Historia es un paisaje de ruinas. La Historia ha sido una catástrofe completa. Y la Historia lo que expresa es la ruina. El fracaso de la razón humana.


Pero hay un aspecto exquisito de Benjamin que responde a su profunda fé judía y que tiene que ver con el Mesías -yo algo mencioné, pero lo quiero mencionar más detalladamente-.

Benjamin dice que hay momentos muy especiales en la Historia. Que el Mesías no va a venir al final. Pero que en la Historia, en nuestras vidas, hay momentos en que sentimos la presencia, la plenitud de lo absoluto, de lo sagrado, de aquello que nos trasciende por completo, pero que sin embargo, se comunica con nosotros en ese momento. ¿Cómo se comunica? Benjamin dice que el Mesías aparece por pequeñas hendijas, pequeñas hendijas. O sea, que la persencia del Mesías es constante. No es una presencia que cierra a la Historia, sino que es una presencia que acompaña a la Historia y que en algún momento se nos puede presentar. En algún momento podemos tener contacto con lo sagrado, con lo divino, con lo absoluto.

Este es un pensamiento muy judío. Pero Benjamin no podía sino elaborarlo. Y efectivamente, es un pensamiento que va contra esa idea finalista de la Razón ¿No?. Es decir... que la plenitud va a estar al final, que el reino de los cielos va a estar al fial, que el Mesías va a venir al final... No,no,no,no -dice Benjamin-. Como también dice otro pensador judío, Martin Buber, en un libro que se llama "Yo y Tu": "No. Hay momentos". Y efectivamente, muchos de ustedes, muchos de nosotros hemos comprobado la existencia de esos momentos, que parecen fuera de la Historia... Una mirada, una mirada en la cual nos miramos con alguien y sabemos que nos vamos a odiar para siempre... Nos miramos con una mujer y sabemos que la vamos a amar para siempre... Sentimos un día... en cualquier momento, podemos pasar frente a una iglesia o un templo vacío y entrar... y está vacío... y estamos solos... y nos pasa algo, nos pasa algo que no nos pasó núnca... Sentimos la plenitud de la presencia de lo absoluto, de lo sagrado, de algo que está más allá de nuestras vidas finitas y, tenemos, digamos, un momento de fé... Pero no es la fé que da una certeza absoluta. Es un momento, es un momento. Pasa enseguida, dice Benjamin, pero por esa hendija hemos tomado contacto con el sentido de nuestra vida, de la historia y, con aquello que, en última instancia, podría redimir a la Historia humana.

No obstante esta esperanza de Benjamin, los que han pensado la realidad de Auschwitz... Y nosotros, nosotros, aquí, que tenemos la experiencia terrible de la ESMA como espacio de humillación, sometimiento y vejación del ser humano... Tenemos que reflexionar sobre esos espacios de tortura. Digamos, que a la tortura se le llame "Tarea de inteligencia"...es muy claro, ahí está la razón humana. Fíjense qué interesante cuando Adorno, Horkheimer dicen: "Es la Razón la que comete las atrocidades"... Y la tortura es llamada "Trabajo de inteligencia" porque está destinada a obtener información.


En una película Norteamericana, muy reciente, Meryl Streep hace una jerárquica de la CIA y alguien le dice: "Doctora, en Irak se está torturando". Y ella le dice: "No. Estados Unidos no tortura. Obtiene información".


Entonces, ¿Cuál es nuestro imperativo categórico? (Imperativo categórico en el sentido de Kant) Aquello que tenemos que cotidianamente hacer para que no se repita...

Bueno, que no se repita Auschwitz, que no se repita la ESMA, que no se repita Camboya, que no se repita Irak.

Entonces, con respecto a Auschwitz, que ha sido nuestro tema, el imperativo categórico sería: "Actúa de tal modo que Auschwitz no pueda repetirse".



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Filosofía Aquí y Ahora (Segunda Temporada) 2- El Dasein y sus posibles

El siguiente texto es una transcripción literal de lo expuesto oralmente por J.P Feinmann en el programa de T.V "Filosofía Aquí y Ahora", Segunda Temporada.


Encuentro Nº 2: El Dasein y sus Posibles

1- ¿Cuál es la posibilidad de todas las posibilidades?

Vamos a continuar con Heidegger -este es un modo de decir-. Vamos a continuar mucho con Heidegger porque tenemos que profundizar en la filosofía de Heidegger para entender las filosofías posteriores-.

Estamos analizando el Ser Ahí, el Dasein, ¿No?, está arrojado ahí, en el mundo.

La primera, entonces, estructura, modo del ser del Dasein, digamos modo de ser del Dasein, es lo que Heidegger llama "Ser-en-el-mundo". Heidegger es el que inventó las palabras trencito, es decir, Heidegger escribió: "Ser-en-el-mundo". O sea, el Dasein, el modo de ser del Dasein es Ser-en-el-mundo. A estos modos de ser del Dasein Heidegger los llama "Existenciarios". Entonces, uno de los existenciarios del Dasein, el primero, es: "Ser-en-el-mundo".

Luego, ¿Por qué Ser-en-el-mundo? Bueno, lo digimos, porque es el Ser Ahí, está ahí en el mundo. Ser "es" en el mundo. Ahora, esta forma en que "es" en el mundo es estar en estado de eyección, arrojado hacia el mundo. Y aquí viene la pregunta: ¿Hacia qué está arrojado el Dasein? El Dasein está arrojado hacia sus posibilidades. Nosotros somos posibilidades. El Dasein, va a decir Heidegger, antes que realidad es posibilidad.

¿Qué diría yo? Que es una piedra. Supongamos que es una piedra (Siempre pongo el ejemplo de la piedra, pero... una vaca, si quieren... lo que quieran). Una piedra "es". Nunca va ser otra cosa más que una piedra. "Es" una piedra. Pero un ser humano no es (no es siempre lo mismo) siempre está deseando ser otra cosa. Está arrojado hacia un futuro. Está proyectándose en una posibilidad. Somos posibilidad. Eso es lo que somos. Somos nuestros posibles. Nuestros posibles nos constituyen.

Es decir, digamos, Yo ahora estoy grabando este programa (de T.V) y cuando termine de grabarlo puedo ir... puedo elegir miles de posibilidades: Puedo seguir acá, puedo irme a tomar un café, puedo volver a mi casa, puedo ir a un cine, puedo ir a un teatro, puedo irme del país. Esas son posibilidades. Son infinitas. Ahora, hay una posibilidad que es la posibilidad de todas esas posibilidades. Una posibilidad que está en todas y en cada una de esas posibilidades que es la posibilidad de morir. En todas esas posibilidades yo puedo morir. Puedo quedarme acá y morirme, puedo ir al teatro y morirme, puedo ir al extranjero y morirme (cae el avión y muero en el viaje). Entonces, lo que anida, lo que está incerto en todas mis posibilidades es esa posibilidad, la posibilidad de todas mis posibilidades, la posibilidad de morir en uno de mis posibles.

Entonces, esta condición de estar eyectado hacia el futuro es mi posibilidad. Somos posibilidad. Pero hay una posibilidad que está presente en todas, en todas puedo morir.

Este es un aspecto sombrío de la filosofía de Heidegger. Y, va a ser uno de los aspectos de las Filosofías Existencialistas. Heidegger tiene como poderoso antecedente la filosofía de Kierkegaard, filósofo Danés del siglo XIX, que tiene un libro que se llama "El concepto de la angustia", que Heidegger sin duda lo debe haber leído intensamente y, que en una de sus partes dice: "El hombre es ese ser que se angustia. Y es más profundamente hombre cuanto más profundamente se angustia". ¿Qué está diciendo Kierkaagard? Está diciendo que "es más profundamente hombre" porque la angustia proviene de la experiencia de la nada. Y la experiencia de la nada es la experiencia de la muerte. Entonces, si yo afronto la experiencia de la nada, la experiencia de que voy a morir, estoy, justamente, afrontando la más difícil de todas mis posibilidades. La que no quiero afrontar. La que me da miedo afrontar. La que me angustia afrontar, porque es la nada, justamente, la que produce la angustia. Porque la nada me revela mi finitud. Me revela esta posibilidad presente en todas mis posibilidades.

Es decir, como dije: Yo de acá me voy a una pizería y puedo morir. Me voy a un teatro y puedo morir. Me voy a tomar un colectivo y puedo morir. Me voy a la provincia de Buenos Aires y puedo morir. Esta es la posibilidad de mis posibilidades y, a la vez, -a ver si agarramos esto bien que es muy lindo (bah, ¡¿"muy lindo"?!), conceptualmente fascinante- y a la vez es la imposibilidad de todas, porque la muerte puede imposibilitar todas mis posibilidades, en la medida en que las habita a todas. Entonces, el hombre es ese Ser-en-el-mundo que también es ser para la muerte. Esto es algo que el hombre tiene que afrontar. En realidad, va a decir Heidegger, y esto es genial, el hombre se pasa la vida tratando de ocultarse y de que le oculten que es un ser para la muerte. Que va a morir. Se aturde, se aturde, se aturde él y pide: "Atúrdanme porque no quiero tener eso presente, porque lo que no quiero es morir".

Vamos a seguir con ésto.

2- ¿En qué consiste la existencia inauténtica?

A Heidegger le van a criticar que el Dasein no tiene sexo. En realidad es una critica infundada porque Heidegger no tiene por qué detenerse en eso. El Dasein es el hombre y es la mujer.

Cuando nosotros, acá, hablando de Filosofía decimos: "El hombre", estamos diciendo: "La mujer". Lo que pasa es que no podemos estar todo el tiempo diciendo: "El hombre y La mujer". Yo diría: "La mujer". Pero si yo digo: "El ser de la mujer, es ser para la muerte" ¡Nadie va a entender nada! -"¿De qué está hablando éste? ¿De mi esposa?". Lamentablemente esto está instalado. Es trabajo de todos nosotros llegar a un lenguaje, a un lenguaje. Encontrar una palabra que pueda incluir los dos sexos (¡Pero ahora va a haber que incluir a unos cuantos más, o sea, que es cada vez más complejo!). Bué, pero el Dasein es el hombre y la mujer. El Dasein es la realidad humana, digamos.

El ser del Dasein es ser para la muerte. El Dasein es ese ser que inexorablemente va a morir.

Ante esta realidad que es temible, temible y, que despierta una enorme angustia y, que esa angustia revela la nada y, la nada revela la muerte... El hombre quiere frenarla. Quiere negarla. Para negarla se entrega a lo que Heidegger llama "La existencia inauténtica". La existencia inauténtica consiste ante todo en negar que el hombre es ese ser que es para la muerte. Entonces el Dasein inauténtico se entrega al mundo de EL SE, (En alemán: Das Man, "Se dice"; en francés: On dite, "Se dice") Se entrega al mundo del "Se dice". ¿Qué es el mundo del "Se dice"? "Se dice" que hay que leer los libros de John Grisham. "Se dice" que hay que leer los libros de Harry Potter. "Se dice" que hay que ver tal película, que hay que ver tal programa, que hay que leer tal diario. Lo que se diga, el Dasein inauéntico que está determinado desde afuera, desde afuera, lo acepta, lo acepta. Digamos, vive en el modo de la pasividad. Él hace lo que se dice, lee lo que se lee, opina lo que se opina, y así está inmerso en el mundo de lo anónimo. No es él. Es, digamos, el uno -que por eso Heidegger habla de lo uno, es decir, el mundo del "se dice"- lo uno es lo anónimo. Lo uno es lo anónimo. Entonces, el Dasein quiere unirse a ese uno anónimo para ser uno más y no pensar por sí mismo y, no darse cuenta, en algún momento, que la muerte inexorablemente va a ser una experiencia suya. Y que nadie puede morir por mí. Entonces, como esto es difícil, el Dasein inauténtico consagra su vida a negarlo. ¿Cómo lo niega? Primero dice: "La muerte es algo que le pasa a los otros". "¡Qué cosa, cómo se muere la gente! ¿Por qué se morirá la gente?". Bueno, porque la gente se muere.

Les voy a contar una anécdota: Yo una vez iba manejando en un coche, hace muchos años, y hay una barrera ¿No?. Delante de la barrera está parado un camión, un camión muy grande que no avanza porque está pasando un cortejo fúnebre. El cortejo fúnebre pasa muy lentamente y el camión espera. Detrás del camión hay una hilera de coches que no ven al cortejo fúnebre porque el camión es muy grande. Entonces empiezan a tocar bocina. De pronto el camionero se baja y le dice al primero, para que escuchen todos: "Pará viejo, ¿No ves que hay un fiambre ahí?". Memorable frase. Filosófica frase del camionero. No hay nada más, digamos,contundente para negar la muerte que llamarle "fiambre" a un muerto. No es un muerto es un "fiambre". No es un Dasein que ha finado. "No es algo que me va a pasar a mí". "Eso es un fiambre". Ni lo nombra. No dice: "Es un cadaver, es un ser humano muerto". "Es un fiambre". Está muy bien, digamos, es un lenguaje lunfardezco de Buenos Aires. Pero, ¿Qué quiere decir "que es un fiambre"? Quiere decir también, que ese Dasein ha dejado de ser. Ya no es. Como ya no es, es una cosa. Un fiambre es una cosa. No está animado de existencia. Entonces, esto, que la muerte es un espectáculo también... ¿Por qué? Porque este camionero que mira pasar el cortejo fúnebre, en realidad está mirando un espectáculo ¿No? Pasan los distintos coches, la gente que llora, las flores... Es un espectáculo... "- ¡Uy, van a enterrar a un fiambre!".
La muerte como espectáculo es la negación inauténtica que el Dasein hace en la muerte. La muerte es algo que le ocurre a los otros. La muerte es un espectáculo. La muerte está afuera. La muerte forma parte de lo uno, de lo anónimo... pero, no es algo que me va a pasar a mí, le pasa a los otros. Esa es la escencia de la existencia inauténtica. Y vamos a ver cuál va a ser la escencia de la existencia auténtica.
Ya lo vemos.

3- ¿Cuál es el fundamento de la existencia auténtica?

¿Cuál es el fundamento de la existencia auténtica? No de la inauténtica. De la Auténtica. Si el fundamento de la inauténtica era la negación de la finitud del Dasein. Lo que va a fundamentar la existencia auténtica es enfrentar, aceptar esa finitud. Es decir, el Dasein auténtico sabe que va a morir. Sabe que su ser es ser para la muerte y lo acepta. Y eso le da densidad a su existencia. Eso le da autenticidad. Eso lo lleva, justamente, a una existencia que no se disuelve en lo uno, ese miasma donde todos están así... no, no. Digamos, el existente auténtico está separado del mundo del Se dice, porque ante todo ha aceptado su finitud. A partir de esa aceptación él es él. En consecuencia, elige lo que quiere leer, habla de lo que quiere hablar. Pero lo fundamental es esto: Enfrenta la angustia que le produce, que el hecho de que nadie puede morir por él. Bueno, está bien, voy a morir yo por mí. En cambio, el existente inauténtico, al no poder enfrentar su finitud, enfrenta la vida con una liviandad, con una liviandad que es la liviandad de lo inauténtico, la liviandad de aceptar todo lo que me digan, y todo lo que me cuenten y todo lo que me vendan, para sofocar en mí la angustia de morir. Entonces, se niega a aceptar que la existencia tiene misterios, tiene misterios. Y que el misterio fundamental, quizas, de la existencia, sea esta capacidad asombrosa del Dasein de saber que va a morir y seguir viviendo. Y en la vida inauténtica todo misterio, dice Heidegger, pierde su encanto porque yo no voy detrás de ningún misterio si no voy detrás de nada nuevo. Sino que voy detrás de lo que ya se ha dicho, de lo que ya se creó, de lo que ya se estableció. Soy una nada, pero no una nada como las que me revela la finitud. No. Soy lo uno. Soy una cosa que se disuelve en el anonimato del todo que ha sido creado, justamente, para que los hombres -y esto es un vocabulario un poco personal- para que los hombres no tomen consciencia de nada. Entoces el mundo de lo uno, del anonimato, del Se dice, del se habla, de las habladurias... Ese mundo está constituido para que el Dasein no tome consciencia de sí mismo, ni de su destino, ni de su condición de ser para la muerte. Ahora bien ¿Quién construye este mundo? ¿Quién construye el mundo del anonimato que está ahí y posibilita que me incluya en él, y yo tenga una vida inauténtica? Ese mundo está constituido por los poderosos "Otros". Entonces dice Heidegger: "Cuando yo acepto ese mundo estoy bajo el señorío de los otros". ¿Qué es el señorío de los otros? Bueno, yo voy a poner un ejemplo muy transparente para ustedes. Yo creo que hoy el poder del señorío de los otros está dado por los medios de comunicación, que ese es e señorío de los otros. Porque a travez de los medios de comunicación -y acá tomo una frase de Foucault- "Los sujetos son sujetados". Entonces, si los sujetos son sujetados a travez de los medios de comunicación, quiere decir que los sujetos son sometidos al señorío de los otros. Porque los sujetos no tienen la poseción de los medios, sino que lo tienen los otros, los señores otros, los poderosos señores otros. Y ese señorío de los otros elimina toda posibilidad de vida auténtica. Yo soy ese tipo que vive repitiendo, vive repitiendo las ideas que le dicen, las cosas que tiene que comprar, los programas que tiene que ver... Está aniquilada toda posibilidad crítica de la consciencia. Mi capacidad crítica está aniquilada. Y ustedes piensen, como ya lo he dicho en algún programa pero... ese tipo que va al trabajo a la mañana, que almuerza desordenadamente y mal, que viaja mal cuando regresa a su casa, y cuando regresa a su casa enciende una televisión que le entrega, por decirlo suavemente, basura... Ese tipo no puede, no puede salir del señorío de los otros. Es una tristeza realmente. Porque pasarse la vida bajo el señorío de los otros y núnca decir una palabra propia es como haber vivido muerto.

4- ¿Cuáles son los elementos que Heidegger señala como propios de la inautenticidad?

Hay algo que Heidegger marca como lo más demoníaco del mundo de la inautenticidad, es la publicidad. Esto lo dice Heidegger ¿No? La publicidad. La publicidad le dice a todo el mundo lo que tiene que comer, lo que tiene que leer, lo que tiene que usar como traje, el partido político al que tiene que votar, la manteca que es la mejor del mundo, el vino que tiene que tomar... Heidegger detesta la publicidad porque la publicidad trabaja en favor de la inautenticidad de la gente. En realidad cualquier publicista sabe que miente. La publicidad consiste en mentir lindo para que el consumidor compre. Entonces Heidegger odia la publicidad porque, justamente, la publicidad se dirige desde afuera a la consciencia del Dasein que está mirando. Entonces, cuando mira la publicidad, la publicidad le dice cómo él tiene que ser. Ahí está algo que Heidegger realmente detesta.
Después, lo que Heidegger también señala como un elemento fundamental de la existencia inauténtica -Esto es muy lindo, escúchenlo bien- es la avidez de novedades: "¿Qué pasó de nuevo hoy? ¿Cómo? ¿No pasó nada de nuevo?" A ver, "Esto es nuevo...". Ustudes observen... ¿Por qué la moda cambia todos los años? -o cada tres meses- "Vea la moda del verano...". Bueno, y así todo... "Compre el libro del año. Si usted no leyó este libro usted no está al tanto de nada, no conoce la última novedad". Hay que despertar en usted la avidez de novedades. ¿Qué hace la avidez de novedades? La avidez de novedades hace que no me detenga en nada. Que vaya saltando de una cosa a la otra, porque ¡me hacen saltar de una cosa a la otra!. Si despiertan en mí la avidez por las novedades núnca voy a profundizar en nada. Voy a estar saltando de una novedad a la otra sin afincarme en nada. A esto Heidegger lo llama la "Errancia", que es errar, pasar de una cosa a la otra. Entonces la errancia está alimentada, definida, determinada por la avidez de novedades. "¿Leíste el último libro de Paulo Cohelo?-por ejemplo- "¡Ah, no lo leiste!, ¡Sacó otro!, Ah, no. No estás al día. No estás al tanto. No conocés la última novedad". Entonces, digamos, el Dasein ávido de novedades pasa de una cosa a la otra porque núnca quiere dejar de estar al día con las novedades. Ahora. Esto que Heidegger llama "Errancia" es un concepto que ha sido estudiado como un concepto antisemita en Heidegger. Porque ustedes piensen que el judío ha sido el errante de la historia. Hay una novela de Eugenio Sue que se llama "El judío errante". El pueblo de Isrrael ha sido el pueblo que ha errado, que ha ido errando -en el sentido de la errancia- a lo largo de la historia. Entonces, Heidegger diría, según esta interpretación antisemita: "Al contrario de la errancia típica del judío, lo que tenemos que conseguir es el afincamiento del alemán en su tierra. Entonces, no a la errancia, pero sí al amor al suelo y a la tierra de la patria. Esto lo vamos a ver cuando veamos el nazismo en Heidegger. Pero, ahora, de todos modos, no dejemos de lado la riqueza de este concepto. Yo señalé como este concepto puede ser virado hacia el antisemitismo. Pero la errancia, justamente, pasar de una cosa a otra, es la avidez de novedades.
Otra cosa que señala Heidegger como típica de la existencia inauténtica son las habladurías:
-Ah, se dice... -Pero ¿vos sabés? ¿Sabés que eso es así? -No, se dice... -Pero, ¿Qué es lo que se dice? -Y..., se dice tal cosa... -Ah!, entonces la voy a decir yo también.
Entonces, todos terminamos diciendo lo que "se dice". Ahora bien, la pregunta es: ¿Quién dijo lo que se dice?, ¿Qué estamos diciendo cuando decimos "Lo que se dice"?, ¿Quién nos metió en la boca "Lo que se dice"?, ¿Quién tuvo el poder necesario como para imponer en la sociedad algo que todos digan? Bueno, obviamente esto hoy lo logran los medios de comunicación: Internet, la Televisión, son poderosos creadores de habladurías, del "se dice". Y no buscamos, dice Heidegger, renunciamos a buscar nuestra propia voz. Tenemos que abandonar las habladurías. No someternos a las habladurías. Si nos vienen a decir: "Esto es así porque se dice que es así". Yo debería responder: "A mi no me consta que sea así. Me consta que se dice que es así. Pero yo voy averiguar si es así porque yo tengo mi propia voz, tengo mi propio juicio, tengo mi propia condición crítica, tengo mi propia libertad para elegir". Y en consecuencia, esa libertad me va a dar mi voz auténtica. Mi voz autentica no se somete a las habladurías, ni a la avidez de novedades, ni a nada de todo aquello que ese mundo de la falsedad, del anonimato, me quiere imponer. Mi voz auténtica surge de mí. Y es, en ese sentido, sí, subversiva, por supuesto, porque altera todo ese orden que está armado para anular a los sujetos.

Filosofía Aquí y Ahora (Segunda Temporada) 1- Heidegger, "ser y tiempo"

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El siguiente texto es una transcripción literal de lo expuesto oralmente por J.P.Feinmann en el programa de T.V "Filosofía Aquí y Ahora", Segunda Temporada.
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Encuentro 1 - Heidegger, "ser y tiempo"



. ¿Por qué es Heidegger el filósofo más importante del siglo XX?

. ¿Cómo se relaciona la obra de Heidegger con el tema socio-cultural de la República de Weimar?

. ¿Cómo viene al mundo la pregunta por el Ser?

. Entonces, ¿Qué es el Dasein?



Que Heidegger fue el filósofo más importante del sigloXX es absurdo negarlo. Nadie lo va a negar. E incluso, hasta diría que sigue siendo el filósofo más importante ya terminando la primera década del siglo XXI. Lo que nos tenemos que preguntar es: ¿Por qué fue el más importante del siglo XX?. Nuestra penetración en Heidegger va a ser todo lo profunda que nos sea posible y, creo que vamos a ahondar bastante. Lo que quiero aclarar para los profesores y profesoras de Filosofía, que amablemente nos vienen siguiendo, es que todavía vamos a ahondar más en futuros programas sobre la Filosofía de Heidegger, que es inagotable. Por ahora nos vamos a señir a su obra maestra de 1927, que es: "Ser y tiempo". Despues nos vamos a preguntar: ¿Cómo fue posible que el Filósofo más importante del siglo XX haya sido a la vez un Nacional Socialista, es decir, un Nazi?. Esta es una cuestión ardiente, que quema, digamos, en la situación de las ideas de la condición humana incluso de la Filosofía.

La importancia de "Ser y tiempo", libro que aparece, como dije, en 1927, viene a romper con las filosofías basadas en una teoría del conocimiento, gnoseológicas. "Ser y tiempo" es un libro existencial. Es decir, en "Ser y tiempo" el hombre, lo que Heidegger va a llamar el Dasein ("sein" es "ser" ,en alemán, y "da" es "ahí"), o sea, Heidegger va a llamar al ente humano: "Dasein", "Ser Ahí". Es ese Ser que está Ahí, está arrojado en el mundo, eyectado hacia el mundo. Con lo cual, Heidegger evita por completo el esquema de la Teoría del Conocimiento. Este... Si ustedes quieren repasar nuestras clases sobre Kant, sobre Hegel, sobre Descartes, van a notar que en esas Filosofías Idealistas simpre había un Sujeto y un Objeto... Ya no hay más, no hay Sujeto y Objeto. El Dasein, el "Ser ahí" de Heidegger no es el sujeto Kantiano. Es el Hombre Existencial que se angustia, que muere, el ser para la muerte, es el hombre que puede tener una vida auténtica, una vida inauténtica. Es decir, Heidegger va a encontrar en este Dasein, este Ser Ahí, todas las categorias fundamentales de su filosofía. Lo original de la Filosofía de Heidegger, de "Ser y tiempo" que viene y rompe con todo, es que vuelve a poner la temática de la Filosofía en el tema del Ser. Una de las preguntas que Heidegger formula, a propósito de este problema es: ¿Por qué hay Algo y no más bien Nada?. Esta pregunta, que realmente puede quitarle el sueño a cualquiera, porque... supongamos que usted se hace esta pregunta a las doce de la noche, si se duerme a esa hora, y se le ocurre hacerse esta pregunta: ¿Por qué hay algo y no más bien nada?, no va a poder dormir, poque es una pregunta de muy, muy, muy difícil respuesta. Pero como Hay Algo, hay algo... hay que responder por eso, Lo que hay es Ser. Hay un Ser. Entonces lo que Heidegger va a decir es que la Filosofía tiene que preguntarse por el Ser. Después vamos a analizar cuál es el Ser que ser pregunta por el Ser, porque lo que Heidegger descubre, y esto lo anticipo, es que en el Ser hay el Dasein, el hombre (no "el hombre" de las Filosofías iluministas, de la Ilustración, de lo Humanitas) el hombre, el que está arrojado en el mundo. Ese Ser, se pregunta por el Ser.

En "Ser y tiempo", que es de 1927, Heidegger no prenuncia para nada, lo que va a ser después su relación con el Nazismo. Los eruditos, los Heideggerianos (digamos, son una pandilla temible, en todo el mundo... ustedes no se imaginan la cantidad de congresos que se hacen el mundo sobre Heidegger) lo que ellos dicen es que, el Heidegger de "Ser y tiempo", que se pregunta por el Ser, ese primer Heidegger, que luego hay un segundo Heidegger que se pregunta lo siguiente: ¿Por qué el ente humano a olvidado al Ser? Este segundo Heidegger que tiene sus primeras expresiones en "Qué es metafísica", en "Kant y el problema de la Metafísica" y "Introducción a la Metafísica" de 1935. ¿Por qué el hombre a olvidado al Ser? Va a responder en una primera pregunta, que no solo el hombre olvida al Ser para consagrarse al dominio de los entes. Atención a esto: "El hombre olvida al Ser para consagrarse al dominio de los entes" es decir, al dominio de las cosas. Y esto es algo que pasa todos los días. Nosotros lo vemos todos los días. Nuestra sociedad de hoy no se pregunta por el Ser. Nadie se pregunta por el Ser. Si usted quiere ponerle otro nombre al Ser, también le pude decir Dios. Porque nadie le vió la cara al Ser de Heidegger como nadie le vió la cara a la divinidad que constituye este mundo, digamos... La sociedad de hoy a olvidado lo trascendente y se concentra en el dominio de lo cósico ¿No? Vaya al Shopping, y está lleno de cosas, lleno de entes. Y el hombre se pierde ahí y olvida todo.


La República de Weimar no era presisamente ni una República fuerte, poderosa ni una República en la cual cundiera el optimismo. Si usted quiere tener una buena visión de la República de Weimar vea la película "Cabaret" de Bob Fosse, que realmente da una exelente visión del clima de la República de Weimar, y por supuesto, "El Angel Azul", la película interpretada por Marlene Dietrich y Emil Janning. La República de Weimar estaba conducida por la Socialdemocracia que era una clase muy, muy débil, muy indecisa. El gurpo espartaquista de Rosa Luxemburgo había intentado hacer movimientos revolucionarios. La matan a Rosa Luxemburgo. Comienza a surgir el Nazismo. Surje el Expresionismo. Surgen películas fundamentales como: "M" El Vampiro Negro, de Fritz Lang , como "Nosferatu", de Murnau, que es el primer Drácula que se filma, como "El Gabinete del Dr Caligari", en la que todos ven una prefiguración de la figura de Hitler porque hay una especie de ente horroroso que se llama Nicolas y que está manejado por un Dr. Caligari más siniestro y este ente es un asesino.

Todo este clima va a ser..., es consecuencia de la humillación de Alemania en el Tratado de Versalles al final de la Primera Guerra Mundial. En la Primera Guerra Mundial..., el fin de esa guerra..., los alemanes guerreros, digamos Oswald Spengler y por supuesto la jerarquía del ejército, no entiende por qué la clase política se rindió, no entiende, porque estaban a cincuenta kilómetros de París. Estaban llegando a París y entonces el ejercito dice, no entiende, por qué la calse política se rindió, bueno... esto fue vivido por ese cabo que era Adolf Hitler que peleaba en esa guerra. Y el Tratado de Versalles, que en un tren, le hacen firmar a Alemania, impone condiciones humillantes para Alemania. O sea, esta humillación está en el corazón de la Alemania de la cual va a surgir Hitler. Despues.., no sé si ustedes recuerdan cuando Hitler exige la rendición de Francia, lo hace en el mismo tren en el que firmó Alemania la rendición del Tratado de Versalles. El surgimiento de Hitler no es casual. No obedece ni a su talento ni a su oratoria, también obedece a eso, pero detrás de Hitler habían poderosos intereses del capitalismo Alemán que necesitaban un lider de derecha para frenar lo que llamaban "la Ola Roja", el terror era la Revolución de la Union Soviética... que la Ola Roja no tomara Alemania. Incluso echan a rodar una versión según la cual Francia e Inglaterra negociarían con la Union Soviética la entrega de Alemania a la Union Soviética para tener relaciones de paz, lo cual, se trata de aterrorizar al ciudadano medio. Hitler sigue teniendo apoyos internacionales de todos lados. Vean Juicio en Niuremberg, donde el abogado de los jueces nacional socialistas dice: "Hitler no lo inventamos los Alemanes", tuvo el apoyo de los industriales norte-americanos, tuvo el apoyo del Vaticano, tuvo el apoyo de la Unión Soviética, tuvo el apoyo de Churchill, que en 1938/37 dijo: "Ojalá Inglaterra, en algún momento de peligro de su democracia tenga a su frente a un hombre tan valeroso como Adof Hitler". O sea que Hitler no es un fenómeno aislado, no hay que analizar sus frustraciones personales... Es un fenómeno que surge de las raices profundas de la História, con razones históricas poderosas... Y surge, esto sí, en el aspecto psíquico, psicológico, si queremos ver psicología de masas, de la humillación por el Tratado de Versalles. Lo que nosotros tenemos que analizar además, es fundamental esto, es lo que hace Hitler con la imagen del judío. Señala al judío como: "el otro maligno o esos son los malignos, esos se robaron la riqueza de Alemania porque son muy inteligentes, porque son mercaderes muy inteligentes, son más inteligentes que el simple ciudadano ario por eso no roban el pais..." Y por eso los va a matar.



El punto de partida de "Ser y tiempo" es determinante de todo el libro. En la introducción del libro Heidegger dice: "Lo que me propongo es responder a la pregunta por el Ser". Y aquí hace un desvío que es fundamental (honestamente, le arruina el libro. Hace que el libro sea inservible para todos los discipulos posteriores de Heidegger, que se basan en el Heidegger dos, que nosotros ya vamos a estudiar) pero ahora veamos cual es el desvío que hace Heidegger, porque es fascinante la cosa. Heidegger dice: "Yo me voy a preguntar por el Ser, pero existe, hay, hay un ser que se pregunta por el ser, y ese ser es el ser ahí, es el Dasein", el hombre, el hombre -que me disculpen los que no quieran ver en el Dasein al hombre, yo veo ahí el hombre, es el hombre... y si no vamos a ver todas las cosas que le pasan al Dasein... le pasan a usted, me pasan a mí y a todos los muchachos del Canal... (bah, las chicas también). Bueno. La pregunta es, entonces: ¿Cómo viene al mundo la pregunta por el Ser? ¿Por qué hay una pregunta por el Ser? Bueno, hay una pregunta por el Ser porque hay un Ser. Hay un Ser que se pregunta por el Ser. ¿Qué Ser se pregunta por el Ser? El Ser Ahí. El Dasein. Es ese que está en estado de arrojo en el mundo. No está el Sujeto y ahí el Objeto, no. Estamos arrojados al mundo. En estado de eyección. Estamos como escupitados en el mundo. No hay una consciencia que constituye al mundo ni el mundo es un objeto de la consciencia... Eso es una historia de las Filosofías Idealistas. Heidegger no hace una Teoría del Conocimiento. Hace un análisis existencial del Ser Ahí. El "Ser Ahí", atención, el "Ser Ahí" es el "Ahí" de la pregunta por el Ser. ¿Por qué? Porque el Ser Ahí se pregunta por el Ser. ¿Por qué hay Ser? se pregunta el Ser Ahí, el Dasein, el hombre, usted, yo. Todos nos preguntamos alguna vez ¿Por qué hay Ser? ¿Por qué está todo esto aquí? Entonces, el Ser por el cual viene al mundo la pregunta por el Ser es el Ser Ahí, el Dasein. Esto hace que Heidegger le de un lugar priviligiado al hombre. O sea, "Ser y tiempo" se proponía ser una Ontología. Ahí va la explicación de ontología, que es una palabra que asusta a todo el mundo. Pero no. "Ontología" es una palabra que viene del griego "ontos", "logía" es el "estudio de": Es el estudio de las cosas que son. Las cosas que son, en principio, por supuesto es, lo que ilumina a todas las cosas que son es el Ser. Iba a ser una teoría del Ser pero inmediatamente Heidegger se desvía y dice: "El Ser que se pregunta por el Ser es el Ser Ahí", es el hombre, entonces, ahí comienza a hacer una Antropología, un estudio del hombre. Entonces, "Ser y tiempo" es una Antropología Existencial porque Heidegger dice: "El hombre es el Ser al cual le preocupa su Ser". El hombre se angustia por el Ser, por su Ser y por el Ser y se pregunta por el Ser. Entonces Heidegger dice: "El Ser Ahí, ese Dasein que está arrojado en el mundo", caído en el mundo..., ese pregunta, es el Ahí del Ser. El ser ahí es el Ahí del Ser porque en el Ser Ahí se formula la pregunta por el Ser. Entonces el hombre es ese ente privilegiado, para la ontología, para la filosofía de Heidegger, sin el cual no habría pregunta por el Ser. Una roca no se pregunta por el ser, una montaña no se pregunta por el ser, un perrito, un gatito persa no se preguntan por el ser. El que se pregunta por el Ser es ese Ser Ahí, que vamos a ver... es un Ser de la etapa del expresionismo porque es un ser realmente desgarrado, angustiado, que siente la presencia de la nada, que siente la inminencia de la muerte, que es, es para la muerte, es un Ser para la muerte porque sabe que va a morir, porque...,si quieren que lo diga contundentemente, el Ser Ahí es ese ser que sabe que va a morir, que no solo muere sino que saba que va a morir, que tiene infinitas posibilidades en su futuro, pero en todas esas posibilidades está la posibilidad de morir.



Vimos que el Dasein, y esta es nuestra pregunta por el Dasein, primeramente, ante todo el Dasein es estar arrojado sobre el mundo, es decir, el Dasein no tiene un relación cognoscitiva, de conocimiento con el mundo, de sujeto a objeto. El Dasein no es el sujeto. El Dasein es un ente existencial. Está en estado de arrojo, como escupitado sobre el mundo.

A ver, voy a dar un ejemplo de "El Ser y la nada" de Sartre, que es un discipulo de Heidegger: Si yo corro un taxi, por ejemplo, en la calle voy corriendo un taxi. Yo no tengo tengo consciencia, no digo nunca: "Yo estoy corriendo un taxi". No. La cosa es: Dasein corriendo taxi. Está deborado el Dasein por el mundo porque está arrojado hacia él. Cuando digo: "Yo estoy corriendo un taxi", perdí el taxi, se fue porque empecé a reflexionar y ahí perdí, se fue. Yo tengo que estar deborado por el mundo. Entonces, este estar deborado por el mundo viene de Edmund Husserl, el gran maestro de Heidegger. Graqn maestro de Heidegger, que Heidegger en su etapa nazi borró la dedicatoria que "Ser y tiempo" tenía a Edmund Husserl. Bue, ya vamos a ver esto. Pero Edmund Husser es el autor de "Ideas para una fenomenología", es el creador de la Escuela Fenomenológica. ¿Qué dice la Escuela Fenomenológica? Busca salir de ese sujeto que residía en sí mismo. Piensen en Descartes. Descartes, ¿Qué decía? Pienso, luego existo. ¿Y dónde estaba el punto de partida? En la interioridad del hombre, en su subjetividad. De ahí se partía, de su interioridad. Bueno. La Intencionalidad Husserniana, de Husserl, no parte de la interioridad del hombre. Lo que dice es que: El hombre está arrojado hacia afuera. No partimos de una subjetividad que hay, justamente, en el sujeto. No. Partimos de una relación Sujeto-Mundo que es indisociable. El sujeto está arrojado hacia el mundo. Está, como va a decir Heidegger: Eyectado. Y esta es la concepción que Heidegger toma de su maestro, que es la concepción fenomenológica. La concepción fenomenológica, de Husserl, consiste en decir que la "consciencia es intencional" porque la consciencia constantemente va más allá de sí misma. Nunca reside en sí misma. Por eso Sartre, genialmente, va a decir: "El hombre es Nada". ¿Por qué? Porque, justamente, al no haber en el hombre como punto de partida esa subjetividad constituyente que había en Descartes, "Pienso luego existo", ¿Por qué hay cosas afuera? Porque yo las pienso. No, no, no, no. Hay cosas afuera. Hay cosas afuera. Y hacia esas cosas el hombre está eyectado, arrojado. Y está arrojado también hacia sus posibles. Porque el hombre no es realidad. Es posibilidad... ¡Esto es muy hermoso!, además es todo un pensamiento de una enorme belleza estética. Que el hombre no sea realidad sino posibilidad, es una gran frase de las filosofías existencialistas que comienzan con Heidegger.

Entonces, aquí la pregunta es: ¿Es el hombre, es el Dasein el que fundamenta al mundo en "Ser y tiempo"? Bueno. Ante todo, es el Dasein el que establece las relaciones en el mundo. ¿Por qué el Dasein es el ente relacionante? Muy sencillo, dice Heidegger acudiendo a una teoría de los utensilios que hay en el mundo. El mundo está lleno de cosas (por supuesto que Heidegger no está hablando del primer hombre que apareció en el mundo, está hablando del mundo al cual llegamos) Este hombre, este Ser Ahí, ¿Cómo se relaciona con el mundo? Porque hay distintos utensilios. Los utensilios se relacionan entre ellos porque hay un proyecto humano. Entonces digamos: Nosotros podríamos tener un cuadro, un clavo y un martillo. Y se acabó. Se acabó. Eso no significa nada. No hay ninguna significatividad ni ninguna relación entre el cuadro, el clavo y el martillo. Pero, si viene un Dasein, un Ser Ahí y dice: Voy a colgar ese cuadro en la pared. Entonces, agarra el clavo, agarra el martillo, clava el clavo en la pared y cualga el cuadro... Ahí se establece la relación entre el clavo, el martillo y el cuadro.

Hace poco, hace una semana, el genial, el dibujante que ilustra éste programa, sacó una historieta, (por llamarla así, en realidad era una postura filosófica), en la parte de arriba de la historieta había un volcán en erupción, una piedra, una enorme ola, otro volcán en erupción y abajo estaba el niño azul. El niño azul, que es un personaje de Miguel Rep, un niño, no ingresaba a la historieta, no estaba en ningún cuadrito. Lo único que había en los cuadritos eran un volcán que estallaba, una roca que caía, una avalancha... y, la leyenda decía: "En la realidad pasan muchas cosas Niño Azul, pasan muchas cosas, pero si no estás vos no hay historia." ¿Qué significa esto? Que la naturaleza no tiene historia. Que si un volcán hace erupción, es un hecho más de la naturaleza. Pero si a los pies del volcán está la ciudad de Pompeya, es una tragedia. O sea, son los proyectos del hombre los que le dan tragicidad a la naturaleza. El petróleo no le interesaría a nadie si no fuera porque es usado como combustible o para miles de otros fines y para también la industria armamentística. O sea, si no hubiera petróleo en Irak, Estados Unidos no estaría allí, no tendría el proyecto de ir a Irak, si hubiera arvejas no iría a Irak.

Entonces es el proyecto humano el que le dá importancia a las cosas del mundo.

El hombre es el que trae un sentido al mundo.

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