Filosofía Aquí y Ahora (Segunda Temporada) 9- La Filosofía Latinoamericana

El siguiente texto es una transcripción literal de lo expuesto oralmente por J. P Feinmann en el programa de T.V "Filosofía Aquí y Ahora", Segunda Temporada.




Encuentro Nº 9: La Filosofía Latinoamericana.



1- ¿Desde qué punto de partida podemos pensar la Filosofía Latinoamericana?

Nos vamos a empezar a dedicar a la Filosofía Latinoamericana.
Aquí ya está el primer problema. ¿ Hay filosofía en Latinoamérica?

Voy a contar una pequeña anécdota. Cuando yo cursé Historia del Pensamiento Argentino, no era Historia de la Filosofía Argentina. No había una Filosofía Argentina. Acá da pudor hablar de una Filosofía Latinoamericana. Filosofía hacen los Europeos. Nosotros a lo sumo, pensamos.
Entonces, habría que decir: Nos vamos a empezar a ocupar del "Pensamiento Latinoamericano".
Pero bueno, lo importante es pensar. Después vamos a ocuparnos de si interesa si es Filosofía o Pensamiento.


Vamos a ver, desde qué punto, desde qué punto pensamos nosotros o hacemos Filosofía Latinoamericana, de el Pensamiento Argentino. Materias de las que, aclaro, fui profesor durante largo tiempo, hasta el 74. Cuando vino un señor, que se llamaba Alberto Ottalagano, y me echó de la Facultad, porque el gobierno de Isabel Martinez lo puso a Alberto Ottalagano que era, digamos, nazi tirando a la derecha.

El punto de partida de la Filosofía Latinoamericana tiene que ser Latinoamérica. Es una filosofía en situación. Nosotros tenemos que pensar desde nosotros mismos. Y esa va a ser ya una tremenda originalidad de la Filosofía Latinoamericana. Porque nosotros, los Latinoamericanos, hemos sido pensados más de lo que pensamos. Y cuando nos hemos pensado, pensamos a partir de categrorías europeas. Raramente hemos elaborado categorías propias que surgieran de la realidad, la realidad social, política, humana, existencial, del Continente Latinoamericano.
En este sentido, plantear un Pensamiento Latinoamericano es ya un desafío, porque vamos a partir de una situación distinta a la del pensamiento europeo.
Para decirlo claro: La filosofía europea es la filosofía del Occidente europeo. El Occidente europeo tuvo la gran habilidad de identificar a la razón, al progreso, a la civilización y a la filosofía con Occidente. Olvidando, desde ya, todo el mundo Islámico y olvidando, por supuesto, a el Continente Latinoamericano.
Pero, el Continente Latinoamericano puede pensarse a sí mismo.
Y ya nos estamos pensando a sí mismo. Porque esto que acabo de decir es uno de los puntos de partida del Pensamiento Latinoamericano: Señalar. Señalar, pero claramente, terminantemente. Vamos a tratar de grabarlo. Y esto le va a molestar a muchos: La Filosofía tal como se la entiende, es la Filosofía del Occidente Europeo. Que nace en los Griegos, en el Mediterráneo, en el siglo V a.C, y llega hasta Derrida. Hasta Derrida, hasta Foucault, hasta los Estructuralistas, Posestructuralistas, que ahora triunfan en la Academia Norteamericana, que los asume y le dan un poder enorme. En cambio nosotros tenemos que pensarnos a partir de nosotros mismos. De Latinoamérica. Pensar como Latinoamérica, como Latinoamericanos.

Eso quiere decir, y esto es la pregunta del desafío, que quizás no somos parte de la Historia de Occidente. O que quizás somos una particularidad de la Historia Universalizadora de Occidente. O que quizás, o que quizás hemos sido arrasados por el poder de Occidente.

La teoría que yo voy a sostener es que: América, como los territorios Asiáticos, Africa, India, China, fueron colonizadas por las potencias europeas.

No bien llega Colón en 1492 a América, comienza el despegue del capitalismo burgués. Cuando llegan esas tres carabelas ahí despega el capitalismo burgués. ¿Cómo, cómo despega? Despojando las riquezas de América.

Esto es lo que Marx, en un capítulo célebre, "El Capital", que es el capítulo XXIV de "El Capital", que se llama, a propósito, de la llamada "Acumulación Originaria"..., Marx se pregunta ¿cómo el capitalista consiguió su capital. Porque el capitalista no viene al mundo con el capital. El capitalista tiene que conseguir el capital. O sea, la civilización burguesa tuvo que hacerse poderosa. ¿Cómo se hizo poderosa? Saqueando a su periferia. Saqueando a su periferia. La conquista de América es para llevarse el oro de América hacia los países centrales. Y ese es el fundamento de la "Acumulación Originaria" del capital europeo y su posible despegue.


2- ¿Hay un Pensamiento Latinoamericano?

Bueno. Esto tiene una respuesta inmediata y fácil. También, un poco orgullosa, digamos. Nosotros estamos aquí. Estamos haciendo un curso de Filosofía por televisión y desde la República Argentina, que no es Europa. Aunque lo intentó ser, digamos. En algún momento estuvo muy orgullosa de ser Europa, al comienzo del siglo pasado. Pero ese es otro tema.

¿Hay un Pensamiento Latinoamericano?

Sí. Nosotros aquí pensamos en situación. Pensamos como Argentinos. No podemos pensar como otra cosa. Aunque quisiéramos pensar como un europeo, no podríamos porque no somos europeos. Porque los únicos que pueden pensar como europeos son los europeos.

O sea que, ésto que nosotros estamos haciendo aquí, que estamos tratando de pensar, de pensar-nos, es Filosofía Latinoamericana.

Ahora. Lo que potenció el pensamiento europeo, lo que lo hizo y lo hace posible, lo que hizo de Europa una potencia central, ubicada en la centralidad del mundo, fue el Genocidio Americano.

Es decir, cuando llega nuestro amigo Colón, en ese Día que llamamos, absurdamente, de la Raza, ahí se inicia el despegue del capitalismo europeo. Ahí comienzan las naves. Los galeones españoles se llevan todo el oro a España. Como España en esa época era una nación un tanto indolente, no hacía nada con el oro. Entonces, aparecen los piratas. ¿Y qué hacen los piratas? Le roban el oro a los galeones españoles. Le roban el oro a los galeones españoles y se lo llevan a Gran Bretaña. Gran Brataña es una nación industrialista, pujante, y hace el Capitalismo.
Hace el capitalismo. Entonces, cada vez más, ese capitalismo se va concentrando en Europa.

Ahora. En sí, ese capitalismo responde a un Genocidio Latinoamericano, que se calcula entre treinta, cincuenta o setenta millones de muertos.
Cuando muere una persona, nos horrorizamos. Cuando nos dicen que mataron cincuenta millones, es una estadística. Este es el horror de las grandes cifras. Son una estadística. No nos emocionan. Si vemos morir a alguien, en la calle, que lo atropella un coche, puede que nos dé un infarto. Pero cuando nos dicen que mataron cincuenta millones de habitantes, originarios, en América Latina... y bueno... es una estadística.
El pensamiento acerca del holocausto, de lo que nos vamos a ocupar acerca de Auschwitz, dice: "No mataron seis millones de judíos. Mataron uno y después lo mataron seis millones de veces más". Esto es para recalcar el valor de cada vida singular humana.
Entonces, con este genocidio, que Europa no reconoce... Pero vieron que España festejó los quinientos años de la conquista de América como un gran acontecimiento festivo!. Fue un Festival. Bueno... Ese Festival para América Latina representó el despojo, no solo de vidas humanas, de todas sus riquezas, que fueron llevadas al centro de Europa. Y en Inglaterra, esto toma el despegue del capital. Y ahí se produce la centralidad de la civilización, en Europa. Europa pasa a representar la Civilización.

Lo que tiene el capitalismo de la burguesía, que es una clase poderosa, históricamente poderosa, y Marx lo reconoce mucho a esto en "El Manifiesto Comunista". Marx es un hombre enamorado de la burguesía (en "El Manifiesto Comunista") porque ve que la burguesía es una clase tremendamente poderosa para hacer la Historia.

Entonces, la burguesía concentra las Industrias en Manchester y Liverpool. Inglaterra es una nación industrialista. Y todos los otros territorios periféricos quedan condenados a ser porveedores de materias primas del taller del mundo, que es Inglaterra.


Y yo les voy a explicar muy, muy simplemente, por qué un producto industrial vale más que, digamos, una parva de trigo. Porque a la parva de trigo no hay que agregarle nada. Entonces, una clase ociosa, agarra la parva de trigo y la exporta. En cambio, el producto industrializado requiere que se le agregue valor. "Valor"no es un pedazo de fierro. Es un fierro trabajado. Es el trabajo del acero, de la industria, del hierro. Entonces, el producto industrializado siempre vale más que la materia prima.
Nosotros quedamos condenados a ser productores de materias primas.
Europa es el taller del mundo, y sobre todo Inglaterra, el taller de todas las manufacturas, que luego exporta a América Latina, que importa esas manufacturas, como importa el pensamiento europeo.
Porque esto es lo doblemente trágico: No solo América Latina se dedica a no producir industria autónoma, sino que no produce un pensamiento autónomo. Porque el Pensamiento Latinoamericano comienza su despegue como reflejo del pensamiento europeo. Y no podía ser de otro modo. Porque para ser culto, en el siglo XIX, había que leer los textos de los teóricos europeos. Porque en verdad, por ejemplo en la Argentina, los que no eran cultos, digamos, los caudillos federales: Facundo Quiroga, Ángel Vicente Peñaloza, Francisco Ramírez, Felipe Varela, Ricardo López Jordán, y todos los caudillos, no eran cultos, no eran cultos, no podían ser cultos, eran hombres del pueblo, eran ignorantes. En cambio, la clase cultivada de Buenos Aires, lee todos los libros europeos, que venían en los barcos. Y con esos libros europeos, intentan comprender nuestro país. Trágica contradicción. Trágica contradicción.


3- ¿Poscolonialismo o Neocolonialismo?

Hay una corriente filosófica que se estudia todavía en las academias y que tuvo mucho desarrollo, y que es la llamada Teoría Poscolonial. El representante que a mí más me interesa, y que quizás ustedes oyeron hablar de él por lo que hizo, (ahora murió), es Edward Said. A Edward Said estaba asociado, con el pianista y director de orquesta Daniel Barenboim, porque habían hecho una orquesta mitad palestina y mitad israelí, que dirigía Barenboim, y Edward Said le daba a Barenboim, digamos, el fundamento teórico. Edward Said se llama a sí mismo un teórico poscolonial palestino. Después, está Gayatri Spivak, de la India, y está Homi Bhabha. Pero ellos están equivocados. La situación que ellos describen no es Poscolonial, digamos. Nadie puede decir que la India es un territorio que ha dejado de ser una colonia definitivamente. O Palestina, o Argelia, digamos. Son territorios Neocoloniales. Esta es una definición que corresponde a Tulio Alperín Donghi, que lo cito porque es, digamos, un historiador muy prestigioso, que se fue de la Argentina en 1966 e hizo una gran carrera académica en los Estados Unidos. Entonces si uno lo cita a Tulio Alperín Donghi, queda bien. Entonces, Tulio Alperín Donghi dice: "El pacto Neocolonial". Vamos a hablar del Pacto Neocolonial.

¿Qué es la Revolución de Mayo?. La Revolución de Mayo es el Pacto Neocolonial que Buenos Aires hace con las potencias europeas hegemónicas de ese momento: Inglaterra y Francia sobre todo. Inglaterra en lo económico. Francia en lo comercial. Y reniegan de España. Es salir de España para entrar en la órbita de Inglaterra y Francia. Ese es el Pacto Neocolonial.

Ahora. Spivak, Edward Said, Homi Bhabha dicen que ellos escriben Teoría Poscolonial. No hay Poscolonialismo, porque el colonialismo no terminó. No hay Poscolonialismo. Lo que hay son nuevas formas de colonialismo. Asi que, estos teóricos parten de un punto de vista equivocado. Ellos, entonces, el error que tienen es que, para estudiar los textos coloniales estudian la literatura europea. En efecto, en la literatura europea hay una enorme presencia del colonialismo. Por ejemplo estudian Jane Austen, estudian "El corazón de las tinieblas" de Joseph Conrad. Y ahí estudian los elementos colonialistas que hay en esa literatura.

Nosotros no necesitamos de ningún texto europeo. Fue nuestra propia burguesía, porteña, burguesía de Buenos Aires, una burguesía ilustrada, la que escribió los textos Neocoloniales. A ver si está claro ésto. No tuvimos que ir a buscar, digamos, las teorías colonialistas en los europeos. Fueron escritas por nuestra ilustrada burguesía de Buenos Aires. Por supuesto se basaron en libros europeos. Pero las escribieron ellos mismos y brillantemente, con gran talento. Con gran talento y el más talentoso de todos, el que escribe un libro desmedido, desmesurado, genial, contradictorio, digamos, que uno lo odia, lo detesta, lo ama, lo admira, que es una mezcla de novela, ensayo, psicología de los personajes, estudio geográfico... todo, es "El Facundo" de Sarmiento, de Domingo Faustino Sarmiento. "Facundo Civilización y Barbarie", o Civilización o Barbarie, también, porque es una opción de hierro la que da Sarmiento.

Entonces, nosotros tenemos lo siguiente: Nuestro gran texto Neocolonial es el que Sarmiento comienza a publicar en el diario "El Progreso", de Chile, donde Sarmiento estaba en efecto, exiliado. Entonces, en ese exilio de Sarmiento... Sarmiento era un hombre..., Bueno, Sarmiento era un titán, digamos. No hubo otro como Sarmiento. Fue un gran escritor, fue un gran viajero, fue un gran mujeriego, fue Presidente de la República, fue militar, fue asesino, como él mismo lo dice: "Van a conocer ahora al militar, al asesino"... Y pensar las estupideces rosas, que se escriben sobre Sarmiento en los libros de Historia de los colegios argentinos. Es un insulto. Un insulto a la personalidad gigantesca de Sarmiento. Él mismo, en "Mi defensa" hay un capítulo en el que dice: "Ahora van a conocer al militar, al asesino". Este personaje tan contradictorio, merece un mejor tratamiento. Y vamos a tratar de dárselo.

Sarmiento escribe, en Chile, donde estaba exiliado por el gobierno de Don Juan Manuel de Rosas, escribe "Facundo". Y lo publica en "El Progreso", como folletín. Es un folletín. Escribe descontroladamente. Y vamos a ver qué es lo que nos dice, en este texto fundamental de nuestra literatura.

4- ¿"Facundo", un gran libro Latinoamericano?

La pregunta es: ¿Es "Facundo" un libro americano? ¿Es un libro que responde a la esencia profunda de nuestro país, de la Argentina?.

¡Por supuesto!, ¡Por supuesto!. Más allá de todos los teóricos que encuentren en "Facundo" la teorización del Pacto Neocolonial, la exaltación de la unidad con Europa, la necesidad de europeificar el país, e incluso, la necesidad de exterminar a los gauchos y a sus caudillos, "Facundo" es un libro profundamente Argentino y Americano, porque... Ustedes observen lo siguiente: Sarmiento no escribe la biografía de Rivadavia, Sarmiento no escribe la biografía, ni siquiera, ni siquiera la de San Martín. Como hace Mitre, digamos, que escribe las biografías de los grandes hombres de la Historia Argentina, ¿No?: San Martín, Belgrano... No, no. Sarmiento se mete con lo que yo llamo "El barro de la Historia". Sarmiento escribe la Biografía de Juan Facundo Quiroga. No escribe la biografía del General Paz. No escribe la biografía del General Paz, que para Sarmiento era la esencia del militar a la europea. Escribe la de Juan Facundo Quiroga, porque Juan Facundo Quiroga es para Sarmiento un personaje Argentino, Americano. Es un caudillo detrás del cual van las masas. Un caudillo que tiene una vida azarosa. Un caudillo bárbaro para Sarmiento. Representa a la barbarie, es decir, lo otro de la civilización. Pero ese otro de la civilización lo fascina tanto a Sarmiento... que escribe sobre eso. E incluso, llega a decir de Quiroga "Nuestras sangres son afines". Y describe tanto a la montonera de Quiroga, que en algún texto que habré escrito en el pasado, yo lo llamaba a Sarmiento "El poeta épico de la montonera" porque... Esto es muy lindo, piensenló: En "Martín Fierro", no hay montoneras. El "Martín Fierro", que es tomado como el canto al gaucho, lo que hay, es el gaucho derrotado, el gaucho llorón, el gaucho que se va a la frontera con el Sargento Cruz, se fue de entre los indios y cuando vuelve, vuelve manso, vuelve a trabajar:

"El que obedeciendo vive/Nunca tiene suerte blanda/Mas con su soberbia agranda/El rigor en que padece/Obedezca el que obedece/Y será bueno el que manda".

Bueno, esa, digamos, no es una consigna muy combativa. ¿No?. ¿Por qué? Porque el gaucho en "Martín Fierro", es el gaucho derrotado, que está pidiendo permiso para formar parte del sistema que ya hegemoniza Buenos Aires. Facundo Quiroga, no. El gaucho que pinta Sarmiento es el gaucho de la montonera guerrera. El gaucho del gran caudillo de La Rioja, que guerrea contra el General Paz en Oncativo, en La Tablada. Que llega a Buenos Aires. Que cambia cartas con Rosas. Que Rosas lo manda en esa misión al Interior. Que lo matan en Barranca Yaco... Es una vida llena de acontecimientos. No es la vida del Señor Rivadavia. No es la vida del señor Rivadavia que hacía negocios con la Baring Brothers.

Y... ¡Ojo!, esto no es revisionismo. Yo no hago revisionismo. El que crea que yo hago revisionismo le aviso lo siguiente, a los que crean que yo hago revisionismo histórico: Yo me olvidé al revisionismo histórico. Yo estudio a la Historia Argentina desde el libro de Theodor Adorno y Max Horkheimer "Dialéctica del Iluminismo". Y desde el Heidegger II. Los cuales demuestran que la acción del colonialismo y del imperialismo en los países periféricos fue nefasta. Y ustedes diganmé si nosotros podemos hablar del progreso como hablaban Mitre, Sarmiento, Las generaciones del 80... ¿Dónde está el progreso? ¿Dónde está el progreso de la periferia? ¿De qué sirvió la colonización de la burguesía europea? No sirvió. Las Naciones siguen atrasadas. Tan atrasadas como estaban antes de que fueran las burguesías europeas o más. Porque, de haber podido seguir su desarrollo, habrían quizás, tenido una autonomía y una dignidad nacional mayor.

Pero, Sarmiento es entonces, este gran escritor argentino. Lo que escribe Sarmiento es la vida de Quiroga. La vida de el Fray Félix Aldao, que era un montonero. La vida de "El Chacho", de Ángel Vicente Peñaloza, a quien la burguesía de Buenos Aires, dirigida por Mitre y por Sarmiento, lo matan en Olta. Y le cortan la cabeza. Y la clavan en una pica, en la plaza de Olta. Y Sarmiento dice: "Muy bien, así es como se hace".

Entonces, este tipo sanguíneo, este tipo talentosísimo, escribe en un lenguaje profundamente argentino.

Cuando Sarmiento le manda su libro al gramático cubano Mantilla... Aquel, no lo puede creer. Alguien que en América escriba en un lenguaje americano. Que se ocupa de temas americanos. De personajes americanos.

Entonces, a diferencia de el "Martín Fierro", "Facundo" agarra al gaucho en su momento más combativo. Cuando el gaucho se está enfrentando a Buenos Aires. Cuando todavía está peleando por su autonomía. Cuando todavía no lo derrotaron. El gaucho antes de la batalla de Pavón, de 1861. Donde Urquiza se retira, y le deja la batalla y el triunfo a Mitre. Traiciona al Federalismo. Y ahí, el Federalismo pierde. Pierde la batalla, además, con la Guerra del Paraguay. Ese gaucho derrotado es el que toma Hernandez en el "Martín Fierro".

Esto que yo estoy diciendo, es Pensamiento Argentino. Es Filosofía Nacional. Estamos pensando sobre nuestra Historia, sobre nuestros libros, sobre lo que nos pasó a nosotros. Estamos tratando de entender lo que nos pasó a nosotros.

Entonoces, lo que nos pasó a nosotros es lo siguiente:

Ganó la burguesía de Buenos Aires. Y ganó la oligarquía terrateniente. Hicieron, no un país, hicieron una ciudad. Una ciudad le ganó a un país. Se construyó una ciudad en lugar de un país. Todo el resto quedó condenado a la pobreza. Y, más o menos, ahí sigue todavía.

Estos titanes, como Sarmiento, que contruyeron este país, a la vez, escribieron una genuina literatura Latinoamericana. Por el lenguaje. Por los tipos latinoamericanos que eligieron.

Todo esto es muy, muy denso. Muy apasionante. Nosotros vamos a volver sobre eso.

Bueno, a mí me gusta mucho todo esto. Si yo se los puedo transmitir, voy a ser muy feliz.

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Filosofía Aquí y Ahora (Segunda Temporada) 8- Sartre: La libertad como fundamento del ser

El siguiente texto es una transcripción literal de lo expuesto oralmente por J.P Feinmann en el programa de T.V [Filosofía Aquí y Ahora], Segunda Temporada.





Encuentro Nº 8: Sartre, la libertatad como fundamento del Ser.



1-¿En qué consiste la "dialéctica del grupo"?



Seguimos con Sartre.

Después de "El Ser y la Nada", Sartre comienza, en efecto, a polemizar mucho con los marxistas. Los marxistas, esencialmente, le cuestionan algo... cuestionable. Es decir, esa Existencia que Sartre plantea como que llega al mundo y después se da la esencia. Los marxistas dicen que esa Existencia ya viene a un mundo que la determina, en el cual está: La historia, la lucha de clases, la injusticia, la tortura, la historicidad, los bloqueos, la guerra fria... En fin, muchas cosas.

Nosotros, desde América Latina, podríamos decir que, eso de "La Existencia precede la Esencia"... (O sea, que uno comienza por existir porque no tiene esencia. Y la esencia se la va dando en la medida en que elige) es muy distinto, en un niño de una escuela en Jujuy, totalmente empobrecida, que pasa hambre, que se desmaya en el aula.., que en un niño que nace en la calle Arroyo, digamos.
Ahí, el que nace en el "interior" despoblado y pobre, está condenado a perder. No está condenado a ser libre. Está condenado a perder. (Vean una gran película de Buñuel "Los olvidados").


O sea que, esta falta de estructuración material que presenta la Filosofía de Sartre, le fue muy bien señalada. Y él se propuso solucionarla uniendo el Marxismo y el Existencialismo, en uno de los poyectos más fascinantes de la Historia de la Filosofía que es "La Crítica de la Razón Dialéctica".

Sartre sigue partiendo de la consiencia, pero ahora incorpora la materialidad. El mundo material. Los condicionamientos del mundo material.
Y, la fórmula que dice es: "Partir de la consiencia no impide definir al hombre por su materialidad".
Entonces, va a partir de la consiencia y va a llegar a todas las más altas totalizaciónes de lo material.

"La Crítica de la Razón Dialéctica" presenta en uno de sus más grandes desarrollos, de sus más fascinantes desarrollos... -Yo no puedo seguir todo el texto aquí, porque es enorme. Es un texto, digamos, de mil quinientas páginas. Yo recuerdo haberlo leído en 1967. Leía 18 horas por día, y hacía 70 páginas por día. 18 horas para leer 70 páginas. Es muy difícil el libro-.

Pero, vamos a tomar uno de sus fragmentos, que es el "del grupo".
La dialéctica del grupo está genialmente analizada por Sartre.
¿Qué es un grupo? Un grupo son una serie de libertades que se unen. Una serie de sujetos libres que deciden formar un grupo. Al formar el grupo, lo fundamental es el juramento. El juramento es aquello a lo que todos dicen que van a ser fieles. "Juro ser fiel a tal y tal cosa".
Es decir, el grupo establece una serie de condiciones que todos juran cumplir.

El juramento, dice Sartre, es una coseidad dentro del gupo, porque en ese juramento cada uno pone su libertad. En realidad, acepto no ser libre. Delego mi libertad en el juramento. Pero al juramentarme formo parte del grupo.

Pero sin embargo, dice Sartre, el grupo es imposible, porque el hombre no puede dejar de ser libre.

Y voy a tomar un ejemplo de "Las manos sucias".
Por ejemplo, digamos que el grupo le pide a uno de sus integrantes que vaya a matar a, Pedro Liniers, digamos... que vayan a matar a Pedro Liniers (yo qué sé qué es Pedro Liniers), alguien a quién el grupo necesita que lo liquiden. Le dan la tarea a Juan. Juan, como ha jurado ser fiel al grupo, va a cumplir con la orden. Y, de pronto, confiesa: "A las dos, tres cuadras la orden me abandonó. A las dos, tres cuadras la orden me abandonó y me encontré solo. Ya no tenía la orden. Ya no tenía la orden que hacía de mi un inocente". Tenía que decidir por sí mismo si lo mataba a Pedro Liniers. "Cuando yo tenía la orden era muy fácil. Era la orden que me había dado el grupo. Pero como soy libre, y estoy condenado a ser libre... ¡La orden se me perdió!" -¡Esto es genial!, está en un pasaje de "Las manos sucias"- "La orden se me perdió. No supe dónde estaba la orden y entonces, me encontré solo con mi libertad. Y ahí, ya no supe si matar o no a Pedro Liniers. Y supe también que si lo mataba, la responsabilidad era mía. Porque ya no tenía la orden".


Entonces, la libertad de cada uno de los miembros va erosionando al grupo. Porque el grupo, el gupo no puede arrebatarle la libertad a nadie. Aún cuando introduzca la figura del juramento.

La libertad va a negar al juramento, en el mismo momento en que a cada uno de los sujetos se le aparezca su libertad.

2- ¿Dónde encuentra Sartre el nuevo sujeto de la Historia?

Lo que erosiona la cohesión del grupo es, entonces, la libertad de cada uno de aquellos que lo forman.

Pero la libertad, la libertad le ha sido arrebatada, a lo largo de la Historia, a muchos seres humanos.

Y Sartre, un europeo, se encarga de decirle a los Europeos, cómo ellos (los Europeos) han sido los que más han arrebatado las libertades de los otros.

O sea, es el discurso de un europeo contra Europa, para pedirle a Europa que asuma un destino humanitario, al lado de los libres.

¿Qué ha hecho Europa? ¿A quiénes les ha quitado la libertad?

Esto es lo que Sartre va a tratar en un prólogo célebre, absolutamente célebre, terrible, terrible, descarnado, genialmente escrito. Quizás el texto... no sé, yo creo que es el texto mejor escrito del siglo XX -con esto, le digo lo que pienso-.

Es el famoso prólogo al libro de Frantz Fanon "Los condenados de la tierra".

Frantz Fanon era un Argelino, que había nacido en Jamica, y que escribe ese libro "Los condenados de la tierra", y que persigue a Sartre, para que Sartre le haga un prólogo.

Fanon ya estaba enfermo de leucemia. Y se encuentra con Sartre. Y le hace una serie de críticas a "La Crítica de la Razón Dialéctica", que Fanon tenía toda subrayada, (Y bueno, Sartre lo toma de buen grado, digamos). Y le pide que le escriba el prólogo.

El libro de Fanon, lo que trata es, la resistencia de Argelia al colonialismo francés.

La situación es así: Argelia fue conquistada en 1830 por el General Bugeaud -que tiene una estatua en Francia-. El General Bugeaud, decía: (para combatir a la barbarie, es decir, a los guerreros argelinos que se enfrentaban a los soldados franceses) "Hay que combatirla con una barbarie mayor".
El General Bugeaud pasa a la Historia como el conquistador de Argelia. O sea, Argelia es un territorio colonial de Francia. En 1954, Ben Bella crea el Frente de Liberación Nacional Argelino. Y ahí comienza la resistencia de Argelia contra el colonizador frances. Esta resistencia se expresa a través de atentados terroristas, a través de la guerrilla del Frente de Liberación Nacional, y con un apoyo creciente del pueblo musulmán que habita el territorio de Argelia, conquistado por los franceses.


Sartre, entonces, escribe el memorable prólogo al libro de Fanon que se publica en 1961.
El prólogo comienza diciendo:
"Miren, Europeos. Qué cosa tan extraña. Estos negros a los que tanto despreciábamos. Estos negros que apenas si podían balbucear las palabras de la cultura occidental. Que decían "part- e- non", dice. De pronto, cuando conseguían decir "partenón", bien dicho... Nosotros decíamos: "¡Miren, hablan!"... Si hasta les ensañamos a hablar en francés a estos negros".

Entonces, dice Sartre: "Se acabó. Ya no somos el Sujeto de la Historia los Europeos. Somos el Objeto. Estos luchadores, colonizados por nosotros los franceses, son el nuevo Sujeto de la Historia".


Nace aquí la teoría del Tercer Mundo, que fue una de las teorías revolucionarias de los años 60.


Sartre, entonces, va a caracterizar la situación del colonizador y la del colonizado.
La situación del colonizador, es la del colonizador francés. Y es la de los países colonialistas en general: Francia, Inglaterra, Holanda, España...
Y, en este momento, Sartre se ocupa de Francia y de Europa.

Habla de Europa y dice: "Europa se ha hecho a sí misma fabricando esclavos y monstruos. Todo lo que tenemos lo hemos robado de las colonias. Usted, que vive tan bien, y que se cree un Europeo refinado en su cultura, olvida que en las colonias se tortura en su nombre".


El efecto del prólogo es devastador, porque está dirigido a los franceses.
Es un francés que se dirige a los franceses.
En realidad, Sartre se está dirigiendo, muy potentemente, a Charles de Gaulle ¿No?, que es un personaje totalmente distinto a Sartre. De Gaulle es alto, es militar. Sartre es chiquitito, filósofo.

Pero, el prólogo va a tener una potencia tremenda en las luchas de liberación del Tercer Mundo.



3- ¿Qué ocurre cuando un colonizado mata a un colonizador?


Sartre va a decir que para eso sirvió la Razón Europea. Sirvió para fabricar esclavos y monstruos en las colonias.

El Sujeto Europeo se hizo a sí mismo expropiando a los esclavos coloniales, al mundo colonial.

En consecuencia, en Argelia, en Argelia, donde ya comienza la sublevación contra el dominador colonial francés... Lo que va a decir Sartre es: "Nosotros ya no somos más los Sujetos de la Historia. Los Sujetos de la Historia son ellos. Porque ellos están haciendo la Historia. Nosotros la estamos frenando".

Y dice una frase que voy a analizar ahora.
Dice: "Lo más que pueden hacer nuestros mercenarios es demorar este proceso. Impedirlo, jamás".

Gran error de Sartre. Gran error de Sartre, basado en la esperanza de la Revolución Cubana. Y de un momento, digamos, que en América Latina comenzaban a darse los movimientos de la guerrilla de izquierda.

Los mercenarios pueden hacer mucho más que demorar los procesos de libertad de los colonizados. Puden aniquilarlos. Pueden aniquilarlos.

Lo que pasa es que Sartre creía también, aquí, que la Historia tenía un devenir necesario.

En esa época se decía mucho la frase: "La Historia marcha hacia el Socialismo".
Que era una certeza que nadie sabía de dónde había salido pero todos la decían: "La Historia marcha hacia el Socialismo".
En realidad no marchó hacia ahí, como todos sabemos.


Ahora, Sartre dice: "Esta libertad de los colonizados, nuestros mercenarios lo único que van a poder hacer es demorarla. Porque es indetenible. Ellos luchan por la libertad. Y al luchar por la libertad estan luchando por el hombre, por el concepto del hombre. Estan luchando por la dignidad del hombre".


Sartre, con este concepto de la libertad, es el único pensador que todavía puede fundar una moral. Porque una moral solo puede fundarse sobre la libertad del sujeto. Si no somos libres, no podemos ser éticamente responsables.
Incluso Roland Barthes, que es un enemigo de Sartre, dijo: "El dia que queramos volver a pensar en la posibilidad de una moral, vamos a tener que recordar a Sartre".


Entonces, lo que Sartre dice es: "Los que están luchando por la libertad del hombre son los colonizados. Los colonizadores, los que están tratando es de aniquilarlos, de mantener el dominio de Europa en Argelia.


Ahora. Aquí empieza... dice una de sus frases más terribles. Porque el tema del libro de Fanon es la violencia. La violencia.
Y Sartre dice: "Cuando un colonizado recibe su fusil, recibe su humanidad. Cuando un colonizado mata a un colonizador, nace un hombre libre y queda un hombre muerto".


El estilo brillante de Sartre le da más potencia a estas frases que enfervorizaron a toda una generación.
Acá, el prólogo de Sartre al libro de Fanon, fue ardorosamente, masivamente leído ¿No? "La libertad nace del fusil". Toda la militancia de los 70, “fusiles y machetes, por otro 17”, etc, etc.


Pero, bueno, este texto, efectivamente, Sartre valida aquí la lucha armada.


Lo que ocurre en verdad es que, la lucha armada es a veces una consecuencia indeseada de los regímenes totalitarios. De los regímenes dictatoriales.

Entonces, si Argelia estaba sometida por Francia. Argelia, ¡Caramba!, estaba sofocada, estaba sometida. Su territorio no era libre. Entonces, Sartre se atreve a decir: "Cuando un colonizado mata a un colonizador nace un hombre libre". Porque lo único que le ha quedado al colonizado es la viloencia. Eso es lo que no tiene que pasar.


Aquí, aquí, un problema tremendo que tenemos con la muerte del General Aramburu es... ¿Por qué?, ¿Por qué murió?, ¿Por qué lo mataron?. Bueno, atención: Ese acto ocurrió después de 15 años de proscripción del peronismo, de 15 años de proscripción de las mayorías, peronistas, y del líder al cual esas mayorías querían. Si las mayorías eran peronistas, si esa era su identidad política, y si el líder al que adherían era Perón, todo lo que hizo el Estado antiperonista desde 1955 hasta el 70, fue ilegal. Fue ilegal. Se vivía en estado de ilegalidad. O gobernaban los militares o gobernaban gobiernos Radicales digitados por los militares. Eso genera violencia.

Lo que no genera violencia es una democracia abierta a la inclusión social. Eso no genera violencia, o en todo caso, ahí la violencia no se justifica en absoluto.



4- ¿Por qué Sartre es el filósofo de la libertad?


Lo que hicieron los Argelinos, en verdad, luchaban por su territorio ocupado por el colonialismo francés. Si los colonialistas franceses no hubieran ocupado el territorio Argelino, no hubiera existido la violencia del Frente de Liberación Nacional.


Lo que ocurre es que, cuando un territorio o una sociedad es sofocada por una dictadura, es muy posible que surja la lucha armada como resultado del sofocamiento de las instituciónes. De los canales de diálogo que deben existir en una democracia.


Esto es lo que pasó con, digamos, la guerrilla en la Argentina y la influencia del texto de Sartre, hasta que llega el gobierno democrático de Cámpora. A partir de ahí, en la medida en que ese gobierno es democrático, la violencia no tiene justificación.
Menos todavía cuando Perón, en 1973, gana con el 64% de los votos. A los dos días, la organización Montonera dirigida por Mario Eduardo Firmenich -a quien yo llamo "El nefasto"- mata al sindicalista Rucci, que era fundamental en el esquema de Perón. Cómo es posible que, a dos días de un pronunciamiento popular del 64%, alguien crea que tiene el derecho a cometer un asesinato. Esto sí, es un asesinato.

O sea, la violencia dentro de una democracia, como digo inclusiva, que no margine, que no cree hambre, no tiene ningún sentido.

Ahora, también es cierto que la democracia tiene responsabilidades profundas con aquellos que habitan en ella. Y su mayor responsabilidad es, por supuesto, la educación, la distribución del ingreso, que nadie pase hambre, que nadie sea un analfabeto, y posibilidades de trabajo para todos. Si la democracia no puede dar esto... Y bueno, está fallando algo.


Volviendo a Sartre, digamos, digamos que Sartre es el Filósofo de la Libertad.
Y que la Filosofía debe estar buscando siempre la posibilidad del acto libre.


Porque cuando estudiemos Foucault, vamos a ver que Foucault analiza el poder. Es un brillante analista del poder. E incluso, larga una frase que es: "Donde hay poder, siempre hay resistencia al poder".
Pero, Foucault se pasa casi toda su vida analizando al poder, y la resistencia al poder no la analiza núnca. Incluso sus alumnos le dicen: "Michel, ¿Dónde está la resistencia al poder?, ¿Cuándo nos dice algo, maestro, de la resistencia al poder?.
Lo que pasa es que, Foucault es el Filósofo del Poder, pero Sartre es el Filósofo de la Libertad.
¿Por qué no, entonces, combinarlos?
Foucault describe, magistralmente, el poder. Pero Sartre siempre abre la posibilidad del acto libre. De la consiencia crítica. Porque si no existe la posibilidad de nuestra propia crítica, de que en algún punto, pese a todas las determinaciónes a las que estamos sujetos, pese a todos los condicionamientos: los medios de comunicación, los gobiernos, la propaganda, la manipulación, internet, las clases sociales, el hambre... Todo eso lleva al sujeto a un acorralamiento del sujeto, en el cual pareciera que no queda margen para su libertad. Sin embargo, sin embargo, siempre tenemos que tener la esperanza de que la Libertad sea posible. De que en algún punto ese sujeto se vuelve un sujeto crítico. Y dice: "No. No quiero ser lo que están haciendo de mí. Quiero ser algo distinto. Yo no acepto más, lo que están haciendo de mí".
Y entonces, ¿Qué es lo que va a hacer?. Se va a unir con otros (Porque hay que tener mucha valentía para estar solo), y bueno, va a buscar a los otros que piensan esto. Y al hacer esto va a estar ejercitando la Filosofía Sartreana. Porque la Filosofia Sartreana, al ser una Filosofía de la Libertad, es la filosofía que recupera y fundamenta la posibilidad del acto libre del sujeto.


Entonces, cuando saca el sujeto de Europa y lo lleva a Argelia, lo lleva porque ve en Argelia una lucha por la libertad. Esa gente está luchando por su humanidad. Y al luchar por su humanidad está luchando por lo mejor que podemos darle al hombre. El hombre, o es libre, o es esclavo de sus cadenas. O el hombre acepta sus cadenas, o lucha por librarse de sus cadenas. Por librarse de todo aquello que hace de él una cosa. Una simple cosa que refleja el mundo de lo anónimo, como diría Heidegger.
Y su consciencia crítica lo lleva a, por ejemplo, apagar el televisor.
Estos actos son ejemplificadores de la filosofía sartreana, que es una filosofía de la libertad.


El sujeto es libre. Y en consecuencia, el sujeto no acepta la enajenación. No acepta la esclavitud.

Si hay algo que nos permite reivindicar a Sartre y traerlo hacia Hoy es, justamente, esta consideración de la praxis liberadora del sujeto libre. De la consiencia crítica frente a lo establecido. De la lucha contra la alienación. Y de la libertad entendida como libertad del sujeto que se elige a sí mismo. Y elige también, el mundo en el que quiere vivir.

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Filosofía Aquí y Ahora (Segunda Temporada) 7- Sartre:el ser en-sí y el ser para-sí

El siguiente texto es una transcripción literal de lo expuesto oralmente por J.P Feinmann en el programa de T.V "Filosofía Aquí y Ahora", Segunda Temporada.


Encuentro Nº 7: Sartre: el ser en-sí y el ser para-sí


1- ¿Qué significa que la conciencia sea intencional?

En este nuevo encuentro vamos a seguir con "La trascendencia del ego", el primer texto importante de Sartre, de 1938. Esa consciencia intencional que Sartre toma de la Fenomenología de Husserl, provocó muchas críticas en los sectores marxistas franceses que se oponían al surgimiento del Existencialismo. Vamos a ver las diferencias. Primero, habría que ver cuál era la Teoría del conocimiento que manejaban los marxistas en ese momento. Era bastante burda. Estaba basada en un libro, muy creativo, de György Lukács, un gran teórico marxista, el libro del cual él renegó después, y que basicamente significa lo siguiente: La consciencia es pasiva y recibe pasivamente los condicionamientos del exterior. La consciencia es una consciencia refleja. Refleja, porque, justamente, la consciencia refleja los condicionamientos de la materialidad exterior. Por eso el Marxismo se llama a sí mismo, Materialismo Dialéctico o Materialismo Histórico. Su teoría del conocimiento, para Sartre, hace de la consciencia una pasividad que sólo recibe, que sólo está para reflejar el mundo de la materialidad exterior.
Por el contrario, la intencionalidad de la Fenomenología arroja a la consciencia hacia afuera. Y al arrojar a la consciencia hacia afuera, la arroja hacia el mundo. Al arrojarla hacia el mundo, Consciencia y Mundo forman una unidad. No están separadas, ni consciencia por un lado, ni mundo por otro. Conciencia-Mundo. La consciencia no refleja ninguna materialidad. La consciencia es libre. Es libre. Y por supuesto, es libre de intencionalizar sobre ese mundo que está unido a ella. Hay Consciencia de mundo. Y hay Consciencia de Sí. Solo puede haber Consciencia de Sí en tanto hay Consciencia de mundo.

Vamos a tomar ahora, saliendo de "El Ser y la nada"...-quiero decir también que los teóricos franceses contra los que el pobre Sartre tuvo que polemizar, eran terriblemente mediocres: Roger Garaudy, Alan Chalmers , y peores todavía... Y bueno, y le marcaban estas cosas de un dogmatismo staliniano, grosero, también basado en un libro lamentable de Frierich Engels llamado "La dialéctica de la naturaleza", en el cual Engels desarrolla el siguiente postulado: La dialéctica existe primero en la naturaleza, y esa dialéctica de la naturaleza determina la dialéctica de la historia". Bueno, Sartre va a decir: "Esto es un disparate. Si hay una dialéctica está en la Historia. Porque el hombre es el que hace la Historia. Y el hombre hace la Historia dialécticamente de totalización en totalización".

Bueno, entonces, ahora vamos a la temática de "El Ser y la nada". "El ser y la nada",de 1943, es la primera gran obra maestra de Sartre. Nosotros vamos a explicarla en sus más determinantes rasgos.
Sartre caracteriza, encuentra en "El ser y la nada", dos modalidades de el Ser: El Ser En-Sí y El Ser Para-Sí. El Ser En-Sí es aquello que es. El Ser En-Sí siempre es lo mismo. El Ser En-Sí es, bueno, una roca, es una montaña, es un árbol, muchas cosas. El Ser En-Sí es algo que nunca va a ser nada distinto de lo que es.
Por otro lado, enfrentado a ese Ser En-Sí está el Ser Para-Sí (el Pour-soi), el Ser Para-Sí que, justamente, es el ser proyectante, es el ser que es capaz. Es el ser cuyo ser consiste en proyectar, en proyectarse hacia la dimensión del futuro, en salir de sí.

Ustedes observen que la Fenomenología de Husserl le sirve a Sartre para que la consciencia, saliendo de sí, se eyecte hacia el futuro. Este es el estado de arrojo, que habíamos visto en Heidegger, y que Sarte, efectivamente, le afana. Pero bueno, se lo afana creativamente, digamos.

El Ser Para-Sí es proyecto. Una roca no es proyecto. El Ser Para-Sí es proyecto. Pero, el Ser Para-Sí, también es, también tiene su coseidad, porque somos también, las cosas que hemos hecho en el pasado. Somos lo que hemos elegido en ese pasado. Porque al ir eligiendo, nos hemos ido eligiendo a nosotros mismos. El hombre es ese ser que al elegir, se elige. Uno es lo que elige. O sea, que el Para-Sí, tiene un pasado, tiene una facticidad (factum es hecho). Ese pasado son todos los hechos que ha cometido en ese pasado, son todas las elecciones que ha hecho y que forman su pasado como una cosa inmodificable. Ahí está, eso es... El pasado es como si fuera una roca, algo que es En-sí. Y el pasado del Para-Sí es, justamente, el En-sí del Para-Sí.

Con este hermoso trabalenguas, vamos al próximo bloque.

2-¿El hombre es una Nada?

Seguimos con "El Ser y la Nada".
El Para-Sí, al cual Sartre también llama realidad humana. Sartre hace una traducción muy particular del Dasain de Heidegger al cual llama realidad humana. Pero el Para-Sí o la realidad humana, tiene detrás de sí un pasado. Ese pasado está compuesto por todas las elecciones que él ha ido tomando en su vida. Y en cada una de esas elecciones, se ha ido dando su propio rostro. O sea, que lo que tiene detrás es su facticidad. Su facticidad. Él es ese En-sí. O sea, Sartre dice que ese pasado es el En-Sí porque nos está dando la idea de que el pasado es tan En-Sí como una roca, una montaña. Es decir, es aquello inmodificable. No podemos modificar nuestro pasado. O sea, somos nuestro pasado.
Ahora. Este presente, el presente, dice Sarte, y con esto está hablando de la temporalidad,(pasado-presente)... ¿Qué es el presente? El presente es Nada. Porque en el presente El Para-Sí está siempre lanzado hacia afuera, proyectando. El Para-Sí es una proyección hacia sus posibles proyectos. La dimensión del futuro todavía no es. Porque todavía los proyectos del Para-Sí no se han llevado a cabo.
Entonces, ¿Qué tenemos aquí?. Tenemos que en el presente, en el presente el Para-Sí es Nada, porque es puro proyecto. Pura sed. Puro proyecto arrojado hacia adelante. La consciencia es una Nada, dice Sartre, porque la conciencia no existe como una cosa dentro de nosotros. La consciencia existe en tanto está eyectada hacia el futuro entre sus distintos proyectos.
Ahora bien. Como en el presente somos Nada, esto significa que no somos nuestro pasado. Lo somos pero no lo somos. ¿Por qué lo somos? Lo somos porque lo hemos hecho, ese pasado es nuestro. Pero este presente en el cual yo soy una Nada, me está diciendo que no soy ese pasado. Porque siempre está la posiblilidad de que yo voy a ser algo nuevo, algo distinto de ese pasado. Entonces el Para-Sí es aquel ser que no es lo que es. "No es lo que es". Y como está siempre proyectado hacia el futuro: Es lo que no es. Es lo que todavía no es.
Este es un célebre apotegma sartreano. El Para-Sí, la consciencia, no es lo que es. No es su pasado. No es su pasado porque en su presente está arrojado hacia proyectos nuevos. En consecuencia, eso que es su pasado, que es su En-Sí y que lo ha sido, y que es lo que es... no lo es. Porque no es lo que es. Lo que el Para-Sí es, es eyección, como decía Heidegger, estado de arrojo. Está constantemente proyectado hacia el futuro. Y en ese futuro, como todavía no es, el Para-Sí es lo que no es.

Bueno. Salgamos de esto. Porque la verdad es que esto es un tembladeral terrible de Sartre -no lo entiende nadie- y hay cosas más lindas que entender.

Pero esta consciencia, esta consciencia que no tiene contenidos...¡Ojo, no tiene contenidos!, Olvidemos las doce categorías del sujeto trascendental kantiano. Olvidemos al sujeto absoluto hegeliano cuyo contenido era toda la historia universal.
La consciencia sartreana no tiene nada. Está totalmente vomitada hacia el mundo. Existe en peligro, como dijimos, entre los hombres y entre las cosas. A esta consciencia Sartre la llama "Nada". El hombre es una Nada. El hombre es ese ser por el cual la Nada viene al ser.
"El Ser y la nada". ¿Qué es el Ser? El Ser es el Ser En-Sí. El Ser son las cosas. El Ser es todo aquello que ya es para siempre definitivamente algo.
Si lo relacionamos con la "existencia inauténtica" de Heidegger, veríamos que el ser inauténtico quiere ser un Ser En-Sí. Porque quiere ser algo que oblitere, que corte sus posibles para no enfrentarse con el posible de la muerte.

3- ¿Somos lo que elegimos ser?

El Ser Para-Sí, la consciencia, al estar arrojada hacia el mundo, hacia sus proyectos, es libre.
Sartre es el filosofo de la libertad de la consciencia. Y si ese libertad se enajena, se enajena porque ha existido antes una libertad.
Quizás nosotros hoy vivimos en el mundo de la enajenación. Quizás todos estamos enajenados por el poder omnipresente y omnívoro que tenemos sobre nosotros. Pero esa enajenación existe porque el hombre antes de perder su libertad ha sido libre.
Entonces, si en Filosofía buscamos siempre los principios primeros, el fundamento de todo lo que es... Es la libertad del hombre. Y la libertad del hombre es esto que Sartre llama Nada. Porque justamente, no hay nada en mi consciencia. Mi consciencia, para darse el Ser, tiene que ir eligiendo. Tiene que ir comprometiéndose. Sólo eligiendo me voy a elegir. Sólo eligiendo me voy a dar un Ser. Pero, de apertura no tengo un Ser. Soy una Nada arrojada libremente para elegir aquello que voy a Ser.
Es cierto que cuando llego al mundo todo está hecho. Es cierto que me hablan en una lengua que llega hacia mí. Es cierto que cuando yo comience a hablar, voy a hablar en esa lengua que he recibido. Es cierto que voy a creer dominar una lengua, y en realidad, esa lengua me domina a mí. Pero de todos modos, a pesar de todos estos condicionamientos, hay un momento en que todo hombre debe decir su propia palabra.
Y la que dice Sartre, en una de sus más bellas frases es: "Un hombre es lo que hace con lo que hicieron de él". "UN HOMBRE ES LO QUE HACE CON LO QUE HICIERON DE ÉL".
No tenemos justificaciónes. A partir de cierto momento somos libres, responsables de nuestros actos. No podemos más andar diciendo: "Y bueno, a mí me educaron así. Yo tuve esta formación. A mí me pasó esto. A mí me pasó aquello... O, A mí me ordenaron esto"...
No Señor. No Señor. Si a usted le ordenan algo, usted es capaz de asumir su libertad y negarse a la orden que le han dado. E incluso, va a decir Sartre, es el torturado el que en la tortura decide libremente que no da más. Esto le fue discutido a Sartre. Pero es una..., digamos, exposición extrema de su pensamiento de la filosofía de la libertad. ¿No?. Es el torturado el que todavía elige en qué momento se quiebra.

Este Para-Sí que es, como digo, una Nada, Sartre lo va a definir como una nihilización en el corazón del Ser. Si el Ser es el Ser En-Sí, si el ser es esa completud, esa masa que tenemos frente a nosotros... bueno, el hombre es un agujero en la plenitud del Ser. Porque el hombre trae la Nada al mundo. Y la Nada es su libertad. Necesito esta Nada para ser libre. Pero, la libertad está para ser perdida. La libertad está para ser perdida. O sea, para comprometer a esa libertad, para jugarse desde esa libertad. Y para perderla. Y para luchar para recuperarla.
Este es el lado más hermoso de la Filosofía Sartreana. Y da, en un trabajo sobre Descartes, da la definición fundamental de su filosofía que dice: "La Libertad es el fundamento del Ser". O sea, el hombre es el fundamento del Ser. Hay Ser porque el hombre es libre. Porque el hombre es una Nada arrojada hacia sus proyectos. En la medida en que realiza sus proyectos se va realizando a sí mismo. Se va eligiendo a sí mismo.

Esto que en Heidegger era un proyecto, un estado de abierto, Sarte le da una mayor dramaticidad. Y lo va a explicar muy bien, en una conferencia, con muy buena onda digamos, después de la publicación de "El Ser y la Nada", y la conferencia se llama "El existencialismo es un humanismo". Lo que más se conoce de esta conferencia es su formula central. Y como dije, el gesto de Sartre fue benéfico porque todos los que no habían entendido una pepa de "El Ser y la Nada", pudieron leer "El existencialismo es un humanismo"... Y empezaron a repetir eso de "La existencia precede a la esencia"... bue, está bien. Sartre da esa conferencia y dice: "La existencia precede a la esencia" -que es una fórmula muy rica-. ¿Con esto que quiere decir? Que el hombre comienza por existir. El hombre no tiene una esencia. La palabra "Esencia" viene de la filosofía antigua, digamos, todo ser, todo ente tiene una esencia. Hay un núcleo que lo hace ser lo que es... (Platón, Aristóteles) digamos, una cosa es lo que es porque su esencia define lo que es.
Pero el hombre, como no es, como empieza por no ser, no tiene esencia. Tiene existencia.
Ya vamos a ver cómo se da a sí mismo la esencia. Ya lo vemos.

4- ¿Cómo nos vamos dando el Ser?

"La existencia precede a la esencia". Esta es la fórmula que se hizo célebre de la conferencia "El existencialismo es un humanismo". La existencia precede a la esencia porque el hombre comienza por existir. No tiene nada detrás de sí. No tiene nada que lo justifique. Y de aquí, de aquí, la pasión que despierta en Sartre el concepto de la "bastardía". Somos bastardos. Todos somos bastardos. No tenemos detrás nada que nos justifique. Y en esto Sartre tiene muy en cuenta a la oligarquía, a la monarquía. Un monarca, un oligarca, es alguien que tiene todo detrás, tiene un linaje ¿No? "Yo desciendo de fulano", de fulano que eran guerreros de la independencia, digamos. O un monarca, Luis XVI, que tiene un montón de Luises atrás. Esa gente tiene una esencia. Pero, usted,yo, el hombre común, no tiene una esencia porque no tiene un linaje que lo preceda. Llega al mundo existiendo. Y su esencia, o sea, su Ser se lo va a tener que dar él. Lo va a tener que conquistar él.
¿Cómo nos damos el Ser? Nos damos el Ser, eligiendo. Nos damos el Ser a través de nuestra praxis (esto lo va a llevar al marxismo). Nos damos el Ser a través de nuestras acciones. Elegimos. Y en cada elección elegimos lo que somos. Lo que queremos ser. Somos responsables de cada una de nuestras elecciones. Porque cada una de nuestras elecciones tiene un peso ontológico. Es decir, tiene el peso de darnos el Ser. Porque si algo vamos a ser, vamos a ser aquello que vamos a ir eligiendo a lo largo de nuestra vida. No estamos determinados para nada. Somos libres de ir eligiendo. Y esta libertad es nuestra responsabilidad.
Entonces, al comenzar por existir, el hombre comienza por ser nada. Es una nada abierta a sus proyectos. Al comenzar a elegir y a elegirse es que comienza a darse un pasado, un En-Sí, eso que vimos que era la facticidad del Para-Sí.

Si Sartre insiste tanto en tematizar la Nada, es porque va a identificar a la Nada con la Libertad. Y nosotros pensemos que la Libertad, en tanto no puede ser condicionada... La libertad no puede ser condicionada. Una libertad condicionada no existe. La libertad tiene que partir de una total indeterminación. Una libertad determinada por algo, no es libertad. Cuando Hegel dice: "La libertad es el reconocimiento de la necesidad"... en realidad es una avivada de Hegel. Porque si la libertad es el reconocimiento de la necesidad... Bueno Hegel, No. La libertad no puede ser eso.
Entonces lo que Sartre va a decir es: "La libertad es la creación constante de elecciones libres, en las cuales el hombre se compromete con el mundo real. Al comprometerse con el mundo real, elige. Y al elegir, se elige a sí mismo. Cada una de nuestras elecciones tiene un peso ontológico porque en cada una de ellas nos vamos dando el Ser que somos.
Entonces, la existencia precede a la esencia. La esencia nos la vamos dando con nuestros actos libres. El hombre, va a decir Sartre, y lo va a decir en "Las moscas", una de sus obras de teatro, está condenado a ser libre. El hombre está condenado a ser libre porque aún cuando su libertad le sea enajenada, (como lo dijimos), su lucha va a ser siempre la lucha por recuperar esa libertad.
Orestes, en "Las moscas", dice: "La libertad ha caído sobre mí. Es decir, siente la libertad como una angustia. La libertad produce angustia. ¡Es mejor no ser libres, al fin y al cabo! Porque si uno no es libre, no tiene que andar eligiendo todo el tiempo... lo eligen a uno ¿No?. Esta es la "existencia inauténtica" de Heidegger. El existente inauténtico no es libre. Lee lo que hay que leer, mira lo que hay que ver, escucha lo que hay que escuchar. Se traga todo lo que le tiran encima. Nunca ejerce un acto de libertad. En cambio, lo que le exige Sarte al hombre es que sea libre, que sienta la angustia de la libertad, porque él vino a este mundo para ser libre y para luchar por la libertad. También de aquí, sus compromisos políticos y su compromiso constante con la Historia. El hombre vino a este mundo para ser libre y para luchar por la libertad. Siendo libre se elige constantemente a sí mismo. Y lo que constantemente tiene que elegir es la posibilidad de la libertad. Porque está constituído por esta capacidad de elegir desde su libertad. Y cuando la pierde, cuando la pierde, aún esa enajenación está fundamentada por su Ser libre. Porque solo un ser libre puede perder la libertad. Un esclavo no puede perder la libertad porque ya es un esclavo. El que puede perder la libertad es un ser libre. Asi que, hay que darse cuenta. Hay que darse cuenta a partir de qué momento comenzamos a perder nuestra libertad. Porque a partir del momento en que empezamos a perder nuestra libertad, comenzamos a perder nuestro Ser. Comenzamos a no Ser. O a Ser lo que hacen de nosotros. A ser, lo que los otros, el poderío de los otros, como dice Heidegger, hace de nosotros.
En consecuencia, Sartre va a insistir en que el hombre vino a este mundo para darle un sentido. Para darle un sentido a través de su libertad.
Voy a poner un ejemplo, un ejemplo contundente, lo que Sartre llama "el coeficiente de adversidad las cosas"...
¿Cuál es ese coeficiente de adversidad? ¿Por qué las cosas me pueden o no ser adversas?
Simplemente por esto, porque: Si mi proyecto incluye a una cosa, esa cosa me puede ser adversa o no adversa. Si no la incluye, me es totalmente indiferente.
Y para dar un ejemplo terrible, tremendamente dramático, digamos: En la tragedia de "Cromagnon" había un candado en una de las puertas de salida. Ese candado tuvo un coeficiente de adversidad macabro para mucha gente, porque mucha gente quiso salir por ahí... y estaba ese candado. Si todos hubieran podido salir por otra salida, ese candado era un candado. Pero terminó siendo una trampa mortal.
Este es Sartre explicando nuestra realidad.

Vamos a seguir con Sartre que es infinito y enormemente rico en todos sus conceptos.
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Filosofía Aquí y ahora (Segunda Temporada) 6- Sartre, el hombre y las cosas

El siguiente texto es una transcripción literal de lo expuesto oralmente por J.P Finmann en el programa de T.V "Filosofía Aquí y Ahora", Segunda Temporada.





Encuentro Nº 6: Sartre, el hombre y las cosas



1-¿El filósofo más grande?



En este encuentro vamos a hablar de algo, que es enormemente placentero para mi, que núnca creí poder hablar por televisión. Fue mi maestro. Hoy es mi intelectual faro -como se dice-. Hubiera querido ser él. Trato de imitarlo.

Si Heidegger es el filósofo más importante del siglo XX, "Él" es el más grande. También es el más olvidado en estos momentos tristes de la Historia del Pensamiento. Me refiero al filósofo francés Jean-Paul Sartre, que nació en 1905, y que hizo de la Filosofía un arma de compromiso con las luchas sociales y políticas de su tiempo. Y de la Literatura, también.

Creo que fue más grande Filósofo que literato. Aunque no hay que desconocer que una novela como "La náusea", es una novela excepcional, es una de las grandes obras del siglo XX. Su teatro también es muy impotante, se sigue representando. Sus artículos. Todos sus compromisos a lo largo de su vida... El compromiso con la Resistencia Francesa, el compromiso en la posguerra, el compromiso en la lucha de Francia con Argelia. Su Maoísmo, de la vejez. Sartre tenía 66, 67 años y salía a vender por las calles de París un periódico maoísta, que editaban unos jovenes que estaban con él. Él lo vendía. Y les decía a los pibes: "Qué lástima, me duelen mucho las rodillas pero voy a salir a venderlo igual". Y la gente se encontraba en la calle con Jean-Paul Sartre que le decía: "¿Quiere comprar el periódico maoísta?.

Creo, creo también, que hoy estaría dando clases de Filosofía por televisión. Creo que la necesidad de Sartre de transmitir lo que él sabía, y lo llevaba a transmitirlo por todos los medios posibles, porque se daba cuenta que era muy importante llevarle a la mayor cantidad posible de gente, la certeza de que el hombre vino a este mundo para ser libre. Para ser libre. En consecuencia, publicó novelas, escribió obras de teatro, publicó grandes ensayos filosóficos, viajó, se equivocó, se equivocó, y acertó muchísimo, y es también, algo inusual entre los filósofos, un escritor excepcional, un estilista maravilloso, un gran escritor que ganó el premio Nobel a comienzos de la década del 60, y como era Jean-Paul Sartre, lo rechazó.

Vamos a empezar a hablar de su filosofía. Porque hoy hay un olvido de Sartre. Hay un olvido de Sarte. ¿Por qué Sartre está olvidado? Porque Sartre les dice a los Señores académicos de hoy, les dice: "Mire, la Filosofía no es para apoltronarse en las Universidades, la Filosofía es para sacarla a la calle, la Filosofía tiene que comprometerse con el barro de la Historia".
Yo acabo de sacar un libro, de ochocientas y pico de páginas, que se llama "La Filosofía y el Barro de la Historia", y es un título sartreano, "La filosofía y el barro de la historia". La Filosofía está para ensuciarse. No está para los papers académicos, digamos para los congresos internacionales a los cuales los filósofos viajan en clase business, por ejemplo, y cobran sueldos muy buenos en las universidades del primer mundo... Y acá, bueno, digamos, siguen linealmente lo que viene desde las universidades del primer mundo.
Sartre era un creador constante. Era un fanático de las anfetaminas, las combinaba con cerveza, lo cual no es muy saludable. Y era un autodestructivo profundo. Pero su formación fue terriblemente rigurosa. Fue, creo, el filósofo francés que más rigurosamente se formó. En 1933 viaja a Berlín para estudiar la Filosofía de Edmund Husserl, la Fenomenología. Y ahí también estudia, estudia muy profundamente "Ser y tiempo". No se enteró para nada, de lo que pasaba en Alemania. En 1933, él era muy joven y estaba totalmente devorado por su lectura. Introduce La Fenomenología en Francia, con un texto excepcional, de 1938, que se llama "La trascendencia del ego". Este es el texto que introduce la Fenomenología en Francia aunque, es bien cierto que hubo unos cursos muy famosos de Alexandre Kojève, un filósofo ruso, que comenzó a dar unos cursos sobre Hegel y "La diléctica del amo y del esclavo". Y a esos cursos asistieron personajes como: Jacques Lacan, Raymond Queneau, Maurice Merlo-Ponty y otros. Y Sartre consiguió los apuntes. De modo que Kojève marcó a toda esa generación francesa y marcó también a Sartre.

2- ¿En qué sentido puede hablarse del olvido de Sartre?

Podemos ver un poco el olvido de Sartre, en un pequeño y trascendente episodio que me pasó, y lo voy a contar brevemente. Hace un par de años se publicaron en Alemania dos novelas mías. Y salió una crítica. Y la crítica, con un afán de elogiar al autor de la novela, que era yo, decía: "El Umberto Eco argentino". ¡Yo me sentí mal!, ¿Qué Umberto Eco argentino?, ¡El Sartre argentino!, si me dicen algo, diganmé el Sartre argentino, -Aparte, núnca me creería el Sartre argentino porque no tengo, honestamente, ni el diez por ciento del talento que tenía Sarte- Pero si uno busca algo... quiere ser Sartre y no Umberto Eco, digamos. Pero también eso revela el olvido de Sartre. Cuando tuvieron que pensar en un tipo que escribía ensayos, novelas o teatro, en fin, pensaron: "Umberto Eco". ¡Y se olvidaron de Sartre! que era el Filósofo que dió entidad a ese personaje filosófico ¿No?, que abarca todos los géneros, que está en todas las situaciones, que se compromete políticamente. Bue.
Sartre luchó, estuvo en la Resistencia Francesa. Estuvo brevemente en un campo de concentración. Y publica su obra cumbre, hasta ese momento, "El ser y la nada" (L´être et le néant), en 1943. Esa obra llega a la Argentina traducida medianamente, medianamente por Miguel Ángel Virasoro, en tres tomos. Y acá la cosa explota. El Existencialismo arrasa en Francia y en la Argentina, que es un país inquieto. En Francia fue el movimiento filosófico de moda de la posguerra. Y Sartre era su gran estrella. Como dice Gilles Deleuze, en un articulo que se llama "Fue mi maestro", muy lindo artículo de Deleuze, en el que reconoce: "Fué mi maestro", y dice: "Sartre revolucionó todo. Salíamos de la guerra. Todo era terrible, sombrío, y empezó a revolucionar todo, a agitar todas las aguas. Sacó "Los tiempos modernos", una revista mítica excepcional. Comenzó a polemizar con todos. Escribió reflexiones sobre la cuestión judía, uno de cuyos párrafos dice (y escuchen bien el estilo de Sartre): "Si el judío no existiera, el antisemita lo inventaría". Bueno, este estilo, contundente, compacto, que golpea, era el estilo de Jean-Paul Sartre. Bueno. Están las cabs existencialistas, los sótanos, la cantante Juliette Gréco, para la cual, va Sartre, hasta escribe una canción. Forma una pareja abierta con la escritora Simone de Beauvoir, la autora de "El segundo sexo". Y aquí en la Argentina, lo reciben muy creativamente, Oscar Masotta, la gente de la revista "Contorno" y, por ejemplo, Juan José Sebreli, en ese momento muy, muy joven, y todavía sin haber adherido a López Murphy y a otros que adhirió después, porque bueno, no habían aparecido todavía, pero bueno, en ese momento era muy joven y estudió bastante bien a Sartre, (tanto que uno no se explica cómo...bue, cómo hizo otras cosas, pero bueno no importa). Ahí estaba en buen momento Sebreli, que después escribiría "Buenos Aires, vida cotidiana y alienación". Estaba Ramón Alcalde. ¡Estaba David Viñas!... Yo también tendría que decir que David Viñas fue uno de mis maestros, porque David Viñas es un discípulo, es un Sartreano argentino ¿No?. David Viñas escribe "Literatura argentina y realidad política", que es un fundamental ensayo argentino sobre literatura. Y escribe por ejemplo "Los dueños de la tierra", "Dar la cara", que son dos excelentes novelas de David que a mí me gustan mucho.
Lo que decía Sartre era, digamos, tenido muy, muy en cuenta.
Por ejemplo, en "La Batalla de Argelia", la película de Gillo Pontecorvo, se muestra al general Matié, que es el general Masú en realidad, el represor de los insurgentes argenlinos, que los periodistas se le acercan y este general dice a los periodistas: "¿Y qué está pasando en París?", y le dicen: "Y, Sartre sacó otro artículo contra usted", Y el tipo dice: "Me pregunto por qué los Sartre están siempre en la vereda de enfrente". Y el periodista le pregunta: "¿Y usted, lo admira?". "No sé pero me gustaría tenerlo conmigo".
Y la frase es muy interesante. Porque ser Sartre es estar siempre en la vereda de enfrente. Esta es una frase de Eduardo Grüner, que también es un sartreano. Es un tipo barbaro, que piensa bien, es un apasionado sartreano Grüner, y Grüner dice: "Ser Sartre es estar siempre en la vereda de enfrente". Eso es ser Sartre. Es decir, Ser Sartre es un tipo que está siempre contra el poder. No por un capricho sino porque considera que la Filosofía debe ser el ejercicio de la libertad. La filosofía de Sartre es la filosofía de la libertad del sujeto. El sujeto es libre. Y el sujeto, al ser libre, siempre puede cambiar la Historia. Por eso uno ama a Sartre, porque Sartre dice esto: "El hombre vive alienado, pero antes de alienarse fue libre. Es posible la alienación porque antes existió la libertad. Lo que hay que hacer es volverla a conquistar". ¿Qué le parece esto? Notable esto.

3- ¿Quién fue Sartre?

Después de "El ser y la nada", Sartre publica otras obras a las que llama "Situaciones". En esos libros recopila los trabajos que publica en "Los tiempos modernos" y en otros medios. Pero la obra que le sigue a "El ser y la nada" es una obra cuya historia merece contarse, y define al personaje que era Sartre. Que era... esencialmente feo, que era petizo, que tenía un ojo desviado, que era pelado casi. No tenía mayores encantos personales. Era sin embargo un gran mujeriego... Bueno, digamos que esto no tiene mayor importancia pero bueno, es parte de lo que él era y de su relación con Simone de Beauvoir. Era una relación abierta. Durante muchos años la relación de Sartre con Simone de Beauvoir fue un ejemplo de relación. La relación de dos personas intelectualmente brillantes, que se respetaban y posiblemente se amaran, pero que se daban libertad la una a la otra. Entonces, Sartre decía: "Simone, esta noche voy a salir con una alumna". Y Simone le dicía: "Salí. Yo voy a salir con un alumno". Bueno, esto en la década del cincuenta era realmente... década del cincuenta, si hay década de moralina acentuada, es la década del cincuenta. Bueno, pero Sartre y Simone eran así, una pareja emblemática de la libertad de la pareja.
Luego de "El ser y la nada" y de distintos trabajos que va publicando, algunos fundamentales como "Materialismo y Revolución", lo que publica Sartre es el prólogo a las Obras completas del poeta homosexual Jean Genet. Ahora bien. Lo que tiene de curioso este prólogo es que las obras de Jean Genet están recopiladas en dos tomos. Digamos que entre esos dos tomos, tienen unas cuatrocientas páginas. El prólogo de Sartre tiene ochocientas, más o menos. O sea, el prólogo de Sartre a las Obras completas de Jean Genet es más largo que toda la obra completa de Jean Genet. Este era Sartre. Y el "Saint Genet", comediante y mártir, es un monumento de la cultura del siglo XX.
Hay otra anécdota con el director norteamericano John Huston que va a Francia a filmar la película "Freud", que va a protagonizar Montgomery Clift, y bueno, ¿A quién va a llamar? Llama a Jean-Paul Sartre. Sartre lo va a ver y John Huston le dice: "Messieur, necesito un guión cinematográfico". Sartre había escrito algunos guiónes cinematográficos. Algunos se habían filmado. Entonces Sartre le dice: "Muy bien, dentro de tres días yo le voy a traer el guión cinematográfico que usted me pide".
-Yo hice un montón de guiónes de cine, la verdad casi cuarenta hice. Cobré, no todos. Pero, quince se filmaron y unos cuantos conseguí cobrarlos-. En un guión cinematográfico... ciento veinte/ciento treinta páginas, digamos.
Sartre le lleva a John Huston un guión de setecientas páginas para hacer la película sobre Freud. Huston, cuando ve el guión dice "¡Este hombre no tiene la más mínima idea de lo que es el cine!". Le había llevado una obra monumental sobre Freud en tres días, cuatro días. Entonces Huston comienza a hablar con Sartre y le dice: "¡Mire, yo no puedo filmar esto! ¡Voy a sacar una película de veinticinco horas con esto!". Sartre sigue hablando con él y de pronto le duele una muela. Y le dice a Huston: "¿Mr Huston, no puede llamar a un dentista?". Huston atónito llama a la gente del Hotel. Viene un dentista. Le saca una muela, mientras él sigue hablando con Huston. El dentista se va. Y él sigue hablando con Huston. Y se va a su casa. Entonces Huston dice: "¡Por supuesto! ¡Qué era una muela para Sartre!". Para Sartre todo era pensar. Una muela no era nada.

Luego del "Saint Genet", que es esta obra gigantesca, genial, que trata el tema de la "bastardía", -que yo usé muchísimo para la película de Eva Perón, porque Eva Perón es una bastarda. Y en el guión de Eva Perón, Eva Perón dice todo el tiempo: "Quiero completarme a mi misma. Quiero darme el Ser. No quiero ser más una bastarda".- Bueno. Ese es el análisis que hace Sartre en el "Saint Genet". El concepto de "bastardía" es fundamental en Sartre, porque el Ser nunca llega a completarse en el existente. Entonces, todos somos bastardos.

Hacia fines, de la década del cincuenta, publica "La crítica de la razón dialéctica", que para mí es su obra más excepcional- Y luego sufre una tremenda agresión por parte de todo el movimiento estructuralista, posestructuralisa.

Escribe el prólogo al libro de Fanon, que tuvo enorme importancia aquí, en la Argentina, para los sectores de la lucha armada.

Y finalmente, finalmente escribe su último libro. Un inmenso trabajo sobre Gustave Flaubert que se llama "El idiota de la familia", que llega casi a las dos mil páginas, y no llega ni a "Madame Bovary", la obra cumbre de Flaubert. Sartre escribe dos mi páginas sobre Flaubert y la interrumpe, porque no da más... y no llegó a "Madame Bovary".
Bueno, así era Sartre. Un desbordado genial.

4- ¿Cómo entiende Sartre a la consciencia?

El problema con Jean-Paul Sartre, desde el comienzo, fue el que muchos creían ser existencialistas y ser sartreanos, porque habían leído sus novelas, porque habían leído "La náusea", "Los caminos de la libertad", porque habían leído las obras de teatro ¿No?, "Las moscas", "A puerta cerrada", "El diablo y dios", muchas, muchas obras de teatro... (me estoy olvidando muchas) o, habian leído una pequeña conferencia de Sartre que se llamaba "El existencialismo es un humanismo".
Bueno, todos contentos. "Somos todos existencialistas". "Somos todos Sartreanos".
Pero no sabían nada de Sartre. Porque para conocer a Sartre había que leer su filosofía. Y la filosofía de Sartre es realmente muy difícil. Así que, estaba lleno de existencialistas que no sabían un pito sobre su maestro, digamos sobre la figura que los iluminaba. Entonces, cuando se pusieron a hacer el esfuerzo de leer "La trascencencia del ego" o "El ser y la nada" se asustaron mucho, dijeron: "No entiendo nada de esto". Y ahí no dejaron de ser sartreanos, seguían hablando de las novelas. Pero es un autor que en sus textos filosóficos requiere enorme esfuerzo para ser aprendido.

Así que, vamos a ponernos muy serios y a tratar de transmitirlo.

"La trascendencia del ego" es un texto de 1938, que tal como lo indica su título, habla de la trascendencia de la cosciencia. Sartre es un filósofo de la consciencia. Es un fenomenólogo. Es un filósofo que parte de la intencionalidad de la consciencia. ¿Esto, qué quiere decir? Lo había aprendido en Husserl, el creador de la Fenomenología, en "Ideas I", "Ideas II". Esto quiere decir que la consciencia nunca reposa en si. No es el sujeto kantiano. La consciencia siempre está intencionando sobre el mundo. No tenemos una una subjetividad en nosotros mismos, sino que nuestra subjetividad, nuestra consciencia, intenciona sobre el mundo. Es pura intencionalidad. Está arrojada sobre el mundo.
Vamos a dar un ejemplo. Un ejemplo que da Sartre. Da este ejemplo y da el ejemplo con el tranvía. Bueno, pongamos el tranvía. En la época de Sartre había tranvías.
Sartre dice: " Cuando yo corro un tranvía para alcanzarlo, soy: "consciencia corriendo tranvía". No soy otra cosa. Porque la consciencia es consciencia de si cuando es "consciencia (de) mundo" -el "de" lo pone entre paréntesis-. Solo puedo ser consciencia de si, porque tengo consciencia de mundo. La consciencia y el mundo son correlativos. Esto es fundamental: No hay una consciencia por un lado y un mundo por otro. Hay "consciencia mundo". Cuando yo corro el tranvía hay: "consciencia tranvía". Si en el momento de correr el tranvía, yo digo: "Yo estoy corriendo el tranvía"... lo perdí al tranvía, porque ahí aparece un momento del Yo. Es el momento de la reflexión, dice Sartre. Nadie puede decir "Yo estoy corriendo el tranvía" porque "Yo" es un momento derivado. "Yo" es un momento en el cual uno toma consciencia de que uno es un "Yo". Pero cuando uno corre al tranvía no está consciente de "Yo estoy corriendo el tranvía". Es correr al tranvía al que quiero alcanzar: "consciencia corriendo tranvía". Entonces, cuando aparece el Yo es por la reflexión: Ah, Yo estoy corriendo al tranvía. Pero si digo "Yo estoy corriendo al tranvía" seguramente me detengo y el tranvía se va.
La consciencia es correlativa con el mundo. "Hay consciencia de si porque hay conciencia de mundo". Esto quiere decir que la consciencia está en reisgo en el mundo. "La consciencia está en reisgo en el mundo", gran frase de Sartre.
La consciencia no es un lugar tranquilito como en el de las filosofías Idealistas. La consciencia se juega en el mundo porque está arrojada al mundo. No existe ningún otro lado más que "arrojada al mundo", entre las cosas, entre los hombres, en riesgo, en peligro. Esa es la concepcion de la intencionalidad de la consciencia. Esta consciencia tiene un puro compromiso con el afuera. No hay un adentro. Sartre a las filosofías del adentro las llama las filosofías digestivas. La filosofía sartreana no es una filosofía digestiva. Si me lo permiten, es una filosofía Intencional. Es esta intencionalidad de la consciencia que consiste en arrojar a la consciencia hacia el mundo, lo que va a definir a la consciencia. Pero ¿Dónde encuentra su unidad la consciencia? La consciencia encuentra su unidad en las objetividades del mundo, en las cosas del mundo. Entonces. No estoy yo por un lado, el sujeto del idealismo filosófico que va a constituir al objeto para ese sujeto. En Kant, ustedes recuerden que Kant decía: "Solo hay objetos para un sujeto", y el sujeto gnoseológico kantiano era el sujeto que reinaba sobre la realidad, que constituía a la realidad.
Bueno, la consciencia sartreana, nada de eso. Está arrojada al mundo. No constituye ese mundo. Está ahí arrojada, pero arrojada también hacia sus proyectos, porque el hombre es proyecto en Sartre, es puro proyecto. Y al estar arrojado al mundo, está arrojado al mundo porque es un ser proyectante.
Entonces, esa consciencia que está en el mundo, está en peligro, entre las cosas y entre los hombres.

En los próximos encuentros vamos a seguir con Sartre, para placer de todos nosotros, eso espero, y no dudo que así va a ser.

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Filosofía Aquí y Ahora (Segunda Temporada) 5- Heidegger y el nazismo

El siguiente texto es una transcripción literal de lo expuesto oralmente por J.P Feinmann en el programa de T.V "Filosofía aquí y Ahora", Segunda Temporada.



Encuentro Nº 5: Heidegger y el nazismo

1-¿Cuál es el sentido del rechazo de Heidegger al Rectorado de la Universidad de Berlín?


Vamos a ocuparnos hoy de la difícil, compleja y a veces triste o lamentable, relación de Heidegger con la Nacionalsocialismo.

En 1933 Hitler es elegido canciller de Alemania. Hitler había llegado a esa posición con un andamiaje complejo de sus propias tropas. Entre ese andamiaje estaba la división entre las SA y las SS. Las SS estaban al mando de Heinreich Himmler y las SA al mando de Ernst Röhm. Las SA son los conocidos "camisas pardas". Los SS también son muy conocidos por sus uniformes negros y la calavera en la gorra.
Los SA eran los que apoyaban la candidatura de Martin Heidegger para la Universidad de Friburgo. Antes, Heidegger había sido convocado para ser rector en la Universidad de Berlín. Aún no estaba el Nacionalsocialismo en el poder. Cuando Heidegger es convocado para este puesto, la decisión que va a tomar, es una decisión muy, digamos, muy, muy de Heidegger. Es una decisión que tiene mucho que ver con lo que para él le parece fundamental, es decir, el arraigo en la tierra, el arraigo en los campesinos que trabajan la tierra y la decisión, la decisión de aquellos que tienen el contacto, el contacto, justamente, con lo elemental, con la tierra, que es la patria, el suelo.
Entonces va a ver a un compañero, amigo suyo. Se sienta junto a ese campesino... Heidegger dice que no pronuncian una sola palabra y que fuman sus pipas. Esas pipas, cada uno de ellos la ha hecho. Heidegger hizo su pipa. El campesino hizo su pipa. Entones no hablan. No hablan. Y de pronto, dice Heidegger, el campesino lo mira con sus ojos claros (o sea, un campesino bien ario) y le dice: "No". Heidegger se levanta y se va.
Rechaza el ofrecimiento de la Universidad de Berlín.

Esta cosa de depositar la sabiduría de la tierra, de la patria, de lo natural en este campesino que fuma su pipa, este campesino de ojos claros, era muy nacionalsocialista. De hecho, los nacionalsocialistas exaltaban, exaltaban la tierra, la sangre. Y también, en contradicción con esto, algo que Heidegger no aprobaba, que era la carrera armamentística. Es decir, la tecnología armamentista que el Tercer Reich necesitaba, para lo cual estaba respaldado por las Acerías Krupp y por muchas empresas mundiales.

Entonces, digamos que, hay en el nazismo una mezcla de veneración de la tierra, de lo propio, de lo elemental, pero también de la técnica moderna, que es la técnica bélica que le va a permitir a Alemania su expansión bélica.

Entonces, Heidegger rechaza la urbe y se queda en lo que él llama, en provincias. Al quedarse en provincias, acepta el cargo de Rector en la Universidad de Friburgo en 1933, respaldado, respaldado por la SA de Ernst Röhm.

Hay quienes dicen que Heidegger conoció a Röhm o que tenía una conexión mediata con Röhm. Pero, digamos, los "camisas pardas" de Röhm son los que se adueñan, en general, de las Universidades. Y Heidegger es puesto en su Rectorado de Friburgo.

Ocurre, con los "camisas pardas", que en 1933 ya son tres millones de militantes que tiene Ernst Röhm. Y, justamente, lo que quiere Röhm y los "camisas pardas", es girar la Revolución Nacionalsocialista al Socialismo. Entonces aparecen determinados funcionarios muy importantes como Franz von Papen y dicen que: "Nosotros no hicimos una revolución antimarxista para llevar ahora el Nazismo al Marxismo".
Entonces, ¿Qué es lo que hace Hitler? Resuelve la cuestión según su modo habitual, poco amable, digamos. Convoca a Himmler, a Goebbels y a Göring. Y se produce lo que se llama "La noche de los cuchillos largos" que en cuatro días matan, más o menos, a mil trescientas personas (que es la gran derrota de los "camisas pardas") y lo matan a Röhm.

Ahora. Heidegger asume en 1933. Y, poco antes de asumir, poco antes, da un discurso en honor a un héroe alemán venerado por los "camisas pardas": Albert Schlageter. Este había sido un héroe que había muerto en Francia. Que había dado, digamos, su vida por la patria. Heidegger da un discurso muy Alemán, muy denso, en realidad, muy Nacionalsocialista. Y para cerrarlo dice: "Ahora (así lo cierra) levantamos nuestra mano en silencio". Y hace el saludo nazi.

Aquí la cuestión que se presenta es la siguiente:

¿Sabía Heidegger lo que estaba pasando?, ¿Estaba informado Heidegger?, ¿Sabía Heidegger qué era el Nacionalsocialismo?, ¿Conocía la brutalidad del Nacionalsocialismo?
No podía desconocerla. No podía desconocer que el Nacionalsocialismo era un movimiento racista, brutal, violento, belicista.
Él va a decir que no conocía, todavía, la existencia de los campos de concentración.


Vamos a detenernos en eso.


2- ¿Qué significa que el inicio sea aún?


Heidegger asume el Rectorado de la Universidad de Friburgo. Y ahí pronuncia un discurso, que es el discurso del Rectorado. Estamos en 1933. En el discurso del Rectorado lo van a escuchar todos, digamos. Está lleno de banderas con cruces gamadas, camisas pardas y todo un estudiantado exaltado, entusiasta.
Heidegger suprime la libertad académica. Encarga una serie de trabajos físicos para los estudiantes y, luego va a la parte conceptual.
Lo fundamental de la parte conceptual es una remisión a los Griegos, tal como Heidegger no podía dejar de hacer. Y la remisión a los Griegos está condensada, condensada en una frase que es: "El inicio es aún". ¿Qué significa que "El inicio es aún"?. Esto significa, para Heidegger, que todavía Grecia mira a Alemania. Que todavía los Alemanes tienen la tarea de encarnar el espíritu de Occidente, que nació en el Mediterráneo, que nació en Grecia en el siglo quinto antes de Cristo, entre los Filósofos Helénicos.
Ese inicio todavía "es" (esta es la grandeza de la frase). "Ese inicio todavía es". Debemos ser, dice Heidegger, debemos ser dignos de ese inicio porque nos miran, los grandes maestros griegos nos miran. Y ese inicio, incluso que "es aún", a pasado sobre nosotros y es nuestra meta.
Que "El inicio es aún" significa, por decirlo de un modo muy gráfico, el trazado del eje Atenas-Berlín.

Heidegger termina el discurso del Rectorado con una frase poderosísima, poderosísima, que él le atribuye a Platón, pero con un agregado propio de acuerdo a las circunstancias. Heidegger termina diciendo: "Todo lo grande está en medio de la tempestad". Convengamos que es una frase poderosa para decir en un auditorio nacionalsocialista y bueno... para cualquier auditorio, digamos, militante y convatiente... que uno diga "Todo lo grande está en medio de la tempestad" ¡Queda bárbaro!... ¡Y todos aplauden. Y agarran las armas y atacan Polonia!, como diría Woody Allen, bue. Después de eso, cómo no atacar Polonia... "Todo lo grande está en medio de la tempestad".
Ahora. Lo que hace Heidegger... La frase de Platón no es exactamente así. Lo que pasa es que Heidegger hace un cambio y pone "tempestad", que no figuraba en la frase inicial de Platón, para poner la palabra alemana " Sturm". "Strum" era la palabra que formaba la palbra "tropas de asalto", que eran las SA. O sea, un toque bien Nacionalsocialista, bien SA, bien Ernst Röhm, pre-"noche de los cuchillos largos".

Aquí comienza, entonces, a hablar de la necesariedad de las conquistas de Alemania. Y va a establecer una teoría por la cual Alemaia, que está en el centro de Europa, es la que debe cobijar, proteger, proteger el espíritu de occidente.
Ahora. ¿Que ocurre con Heidegger? Esto lo dice -no en Friburgo-.

Heidegger dura poco menos o poco más de un año en el Rectorado de Friburgo. Pero no es esa su etapa de Nacionalsocialismo. Porque muchos dicen que su etapa de Nacionalsocialismo solo duró once meses. No. No. No. En 1935... Aparte, quiero hacer notar esto: Heidegger renuncia, renuncia al Rectorado de Friburgo pocos días antes de la "Noche de los cuchillos largos". ¡Qué notable! ¿Estaba informado?, ¿Estaba muy bien informado?, ¿Sabía lo que se venía?. La cosa es que renuncia.
Renuncia.
Ocurre lo de los cuchillos largos. Pero de todos modos, da un seminario fundamental en 1935, que va a ser titulado "Introducción a la Metafísica". El caso es que, en "Introducción a la Metafísica" Heidegger plantea (y lo vamos a desarrollar mejor) tres polos:
Rusia, Estados Unidos por un lado y Alemania, el espíritu de Occidente, en el medio.


3- ¿Qué entiende Heidegger por olvido del ser?

El curso de "Introducción a la Metafísica" que da Heidegger en 1935, implica que sus convicciónes Nacionalsocialistas estaban intactas en 1935, y no solo intactas, sino que las desarrolla, las fundamenta, las expone ante alumnos.

Esos alumnos, va a decir Jürgen Habermas, en un artículo que está publicado en un libro de Habermas que se llama "Perfiles Filosóficos", pero Habermas dice: "Los estudiantes salían convertidos en oficiales". ¿Por qué?.

¿Qué es esto de la "Introducción a la Metafísica"? Heidegger elabora un texto increíble, in-cre-í-ble. De una increíble profundidad y lo está diciendo a un auditorio Nacionalsocialista. Pero dice: "El mundo de hoy, la Europa de hoy, en atroz ceguera, se está suicidando". "Cuando el tiempo solo sea rapidez. Cuando el boxeador sea la gran figura de una Nación. Cuando las grandes masas llenen lugares para atronarse, para embrutecerse. Cuando la simultaneidad nos permita escuchar un concierto en Tokio y un atentado en Londres... Y cuando la existencia se haya devaluado...", (como Hoy), Heidegger dice: "Entonces, entonces como viejos fantasmas van a volver las viejas preguntas: ¿Por qué?, ¿Para qué?, ¿Hacia dónde?".

Entonces dice: "Nosotros, Alemania en este momento, somos la última posibilidad de Occidente (1935). Estamos atacados, rodeados, asechados por una tenaza formada por el mercantilismo norteamericano y por la masificación soviética del hombre". Es decir, dice Heidegger, los Norteamericanos (o los Americanos, como dice Heidegger. No esperemos que Heidegger diga Norteamericanos porque para Heidegger América del Sur mas bien, bue, no existía) Pero los Americanos, (los Norteamericanos), dice Heidegger, viven devorados por el ente, por las cosas, por las mercancías (no dice mercancías) por, digamos, el mercantilismo. El mercantilismo Norteamericano lleva a ese país a devorarse por la conquista de lo "óntico", de lo "ente". En la Unión Soviética el hombre es masificado por el colectivismo dictatorial. Entonces Alemania está en el centro. La misión espiritual es de Alemania.

Pero Alemania, dice Heidegger en un trabajo sobre Nietzsche, que está en "Sendas perdidas", "Caminos de bosque", "Senderos del bosque", "La frase de Nietzsche: Dios ha muerto", dice: "Alemania necesita espacio vital". (Bueno, esta frase "Espacio vital" era una de las consignas de Hitler). "Las conquistas bélicas, armadas de Alemania tienen que ser conquistas espirituales. Somos el centro de Occidente y tenemos que salvar a la tierra de la devastación a que está siendo sometida por medio de la técnica".

Heidegger es el pensador más actual, en este sentido porque es el que más advirtió que la técnica iba a devastar la tierra.
Imaginen a los ecologístas hasta qué punto son Heideggerianos, y no les importa nada lo que pueden llamar la chatarra nacionalsocialista. "Se equivocó", dicen. "Bueno, se equivocó". (ya vamos a ver todas las justificaciónes) "Qué nos importa si se equivocó, si es el tipo que dijo: Esto en que vivimos ya no es la tierra. Esto en que el hombre vive ya no es la tierra. La técnica está devastando la tierra. Está aniquilando la tierra". El hombre ha olvidado al Ser y se ha consagrado a la conquista y manipulación de los entes. Entonces hay una cosificación de la existencia. Hay una cosificación de la existencia, en la cual, el hombre se pierde como hombre en la conquista de los entes. Y al hacerlo, él se transforma en un ente, porque ya no está abierto a la posibilidad de un encuentro con el Ser.
Usted llame al Ser como lo que quiera.
Yo siempre voy a pensar que el Ser, para Heidegger, es una entidad mística, que puede ser en el Zen. Heidegger se acerca al Zen en sus últimos años, que puede ser Dios o, digamos, lo Absoluto, lo Sagrado... Ese lugar en el claro del bosque, va a decir Heidegger, en que uno se abre y se comunica con lo más auténtico. Pero el hombre ha olvidado esto porque se ha consagrado a la conquista del ente.

Quizás Heidegger vió en Alemania, en 1933, la posibilidad de una actitud distinta con respecto a la técnica. Esto es lo que muchos dicen que vió, (y él mismo lo dice en un reportaje que da en Der Spiegel), que vió en el nacionalsocialismo una relación más auténtica con la técnica. Es decir, no como la devastación de la tierra, sino como el despliegue también del espíritu.

Pero el Nacionalsocialismo no hizo eso.

4- El hombre, ¿Un pastor del Ser?

Heidegger pagó las cuotas al partido Nacionalsocialista hasta el último día de la guerra.
También es cierto que fue vigilado por la Gestapo. Y que no tuvo ningún puesto de importancia después del cargo de Friburgo. Y que del 35 en adelante se consagró a dar sus extraordinarios cursos sobre Nietzsche, que son dos volúmenes, "El Nietzsche de Heidegger".
Cuando termina la guerra, los comités de los aliados, que juzgaban a los que habían adherido al movimiento Nacionalsocialista, interrogan a Heidegger, con gran respeto.
Heidegger no sabe muy bien dónde estar. Comienza a vagar por algunos lugares de Alemania. Y un día, cae en la casa de una amiga, que toca una sonata de Schubert. Heidegger la escucha y dice: "Esto no podemos hacerlo con la Filosofía".

Lo que comienza aquí, después del 45, es lo que se llama "El silencio de Heidegger". Heidegger no responde. Heidegger no hace autocrítica. No responde a nadie. Da solo un reportaje a Der Spiegel, para que se publique después de su muerte.
Comienza a recibir algunas cartas, un tanto duras, sobre todo de su viejo discípulo Herbert Marcuse (el conocido autor de: "El hombre unidemensional"). Marcuse le critica a Heidegger una frase que Heidegger le había dicho: " Auswich en 1933 no era visible", le dice Heidegger. Y Marcuse le contesta: "Para usted, Sí. Para usted era visible". Con lo que le está diciendo, bueno... "Para usted que era la gran cabeza filosófica de Occidente, necesariamente era visible".

Quien defendió a ultranza a Heidegger fue Hannah Arendt, quien dijo que Heidegger era como Tales o Anaximandro (no recuerdo bien quién, cualquiera de los dos pudo haber sido) que, bueno, como Filósofo iba caminando, mirando las estrellas, para develar el misterio del universo... Y se cayó en un pozo. Entonces, la defensa de Arendt es, con perdón de Arendt, pero es bastante tonta. Porque yo creo que Heidegger no estaba tan distraído como para caer en un pozo. Que efectivamente Marcuse tiene razón, Auswich debió haber sido visible para Heidegger. Lo que pasa es que Heidegger, negó esas cosas del Nacionalsocialismo.

Filosóficamente, el siguiente paso fundamental de Heidegger, es un texto breve que se llama "Carta sobre el humanismo", en el cual Heidegger, muy enojado con el filósofo más célebre de ese momento, no de hoy... Hoy un filósofo muy negado por las derechas filosóficas: Jean-Paul Sartre. Sartre da una conferencia a la que llama "El existencialismo es un humanismo". Y Heidegger le pide a Sartre que lo vaya a visitar a la Selva Negra, en Friburgo, donde Heidegger vive en su cabaña. Y Sartre se niega, porque sabe que Heidegger lo invita para blanquearse, para blanquearse, ¿No?. Entonces Heidegger escribe la "Carta sobre el humanismo" que es una crítica muy profunda al trabajo de Sartre. La fórmula central de la "Carta sobre el humanismo" es que: "El lenguaje es la morada del Ser y el hombre es su pastor". Es un texto antihumanista porque, como vemos, que el lenguaje sea la morada del Ser y el hombre meramente el pastor del Ser... Se entiende, se comprende, aquí, en este punto, vemos como Heidegger saca al hombre del papel privilegiado que tenía en "Ser y tiempo".

En "Ser y tiempo" el hombre era ese Ser por el cual la pregunta por el Ser venía al mundo (por decirlo así). Era el Ser-Ahí, el Dasein el que se preguntaba por el Ser. Al preguntarse por el Ser, el Ser-Ahí era el lugar de la pregunta por el Ser, o sea, el Ahí del Ser. Porque el Dasein es ese ente al cual en su Ser le va el Ser, dice Heidegger. O sea, le importa el Ser. Al Ser-Ahí le importa el Ser. Y porque le importa el Ser se pregunta por el Ser.
Y así aparece la temática por el Ser.
"Ser y tiempo", entonces, es un texto humanista. Es un texto en el cual el hombre ocupa la centralidad en tanto es el único ente que se pregunta por el Ser.
Este lugar del hombre es desplazado.
Digamos, en "Ser y tiempo" el hombre no era culpable de nada. Al contrario. Era ese ente, justamente, que convocaba la pregunta por el Ser. Que se la formulaba. Que tenía, digamos, la valentía de hacerlo.
Pero, luego de "Ser y tiempo", el hombre pasa a ser culpable. ¿Culpable de qué? De haber olvidado al Ser. Y aquí es cuando Heidegger se hace Nazi. Aquí es donde se hace nazi, cuando declara al hombre culpable de haber olvidado al Ser y dedicarse al dominio de los entes.
Piensen bien esto, porque es un paso fundamental:
El hombre de "Ser y tiempo" es inocente y fundamental, porque es por él que la pregunta por el Ser se formula.
En el segundo Heidegger, el hombre es el hombre del dominio de la técnica. El hombre que se apropia de los entes y olvida al Ser.
O sea, el hombre es culpable.

Entonces, viene la "Carta sobre el humanismo". El antihumanismo de Heidegger.

Y creo, el Nacionalsocialismo de Heidegger se puede explicar, filosóficamente, desde esta perspectiva.

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Filosofía Aquí y Ahora (Segunda Temporada) 4- El-ser-para-la-muerte

El siguiente texto es una transcripción literal de lo expuesto oralmente por J.P Feinmann en el programa de T.V "Filosofía Aquí y Ahora", Segunda Temporada.


Encuentro Nº 4: El ser para la muerte

1- ¿Cuál es la importancia del tema de la muerte en la obra de Heidegger?

Venimos hablando de Heidegger, y vamos a repasar algunas cosas. En verdad, Heidegger lo hace muy habitualmente e incluso cuando incursiona en repeticiones en sus libros dice: "Aquello que se repite se piensa dos veces".
Así que vamos a pensar dos veces algunas de las cosas que dijimos.
El repaso fundamental es que el Dasein es el Ser-Ahí. Es ese Ser que está Ahí, arrojado en el mundo. Es decir, no hay como en el Idealismo Filosófico, un sujeto por un lado y un objeto por otro lado. Hay un Ser-Ahí. Aquí la cosa cognoscitiva, conciencial, subjetiva no tiene ninguna imporancia. Es existencial. El Dasein es un ente existencial que está arrojado al mundo. ¿Por qué está arrojado al mundo? Porque está arrojado hacia sus Posibles. El Dasein, entonces, No es Realidad -como es realidad un árbol, una piedra, un volcán- El Dasein es Posibilidad. No es Realidad es Posibilidad. Está arrojado hacia sus Posibles. Dentro de estos Posibles, habíamos visto que hay un Posible, que le es posible a todos los Posibles. Bueno, estas son cosas de la jerga filosófica que ya lo paso a aclarar. Nosotros tenemos muchos, muchos Posibles. Pero hay un Posible que habita todos los Posibles y es: La Posibilidad de Morir. En cada una de mis posibilidades yo puedo morir. Es cierto que alguno de ustedes, y con todo razón, dirá: "Bueno, pero, el hombre no es solo Ser para la muerte, es Ser para la Vida, porque empezó viviendo...". Pero eso no es lo que analiza Heidegger. Que el hombre empiece viviendo... efectivamente, el hombre cae en un mundo, cae en mundo. Todos hemos caído en un mundo. Nos lo encontramos ya, bastante constituido... Y hemos caído en este mundo. Hemos caído viviendo. Pero, no bien hemos caído en este mundo, hemos sido Seres Ahí, Dasein, Ser-Ahí. Hemos estado arrojados a este mundo. Ahora, este ente que es el Dasein, el Ser-Ahí, tiene una especial particularidad que lo diferencia de todos los otros entes. Este ente es el que se pregunta por el Ser. "Ser y Tiempo", es un libro que se presenta a sí mismo diciendo: "Este libro se va a preguntar por el Ser". El paso siguiente que hace Heidegger es decir: ¿Cuál es el ente que se pregunta por el Ser? o al menos dónde está la pregunta por el Ser. Y aquí encuentra al Ser-Ahí, al hombre. Pero no al "hombre universal", a eso que decimos "el hombre..." No, no, no. Cada uno de nosotros, al hombre individual, al hombre irrepetible, que se angustia él, al que solo puede morir por sí mismo. Entonces, éste hombre es el que se pregunta por el Ser.
Entonces, el Ser-Ahí, dice Heidegger, es el Ahí del Ser. Porque ahí, en el Ser-Ahí, la pregunta por el Ser viene al mundo. Es decir, si hay pregunta por el Ser es porque hay Dasein. No es porque hay vacas, terneros, langostas o cigüeñas... lo que quieran. Es porque hay hombres en el mundo que la pregunta por el Ser, existe. Porque son los hombres los que se preguntan: ¿Qué es esto? ¿Qué es todo esto?.
Bueno. Si Heidegger habla tanto de la muerte y de la muerte y de la muerte... es porque revela el momento en cual fue escrito "Ser y Tiempo". "Ser y Tiempo", se publica en 1927. Es un momento muy sombrío en Alemania. Un momento pleno de presagios. Gobierna la Socialdemocracia con la constitución de la República de Weimar. Está el anciano Mariscal Hindenburg, que no se sabe muy bien para qué lado va a tomar. Hay un poder muy grande Comunista, que aterroriza mucho a la pequeña burguesía alemana. Y está este poder de la Ola Roja, al que los alemanes temen mucho. Y hay un partido, y un personaje al frente de este partido, que ha venido en un ascenso vertiginoso, pero al que Heidegger en "Ser y Tiempo" pareciera ignorar.

Es un momento oscuro, en el cual el Cine del Expresionismo lo expresa muy, muy plenamente. Por ejemplo, hay películas, formidables películas como "El gabinete del Dr Caligari", como "M, el vampiro negro", como "Metrópolis", (seguramente me olvido alguna) que están expresando este momento sombrío del Expresionismo. Si ustedes han visto un película de Woody Allen, muy poco vista, que se llama "Sombras y Niebla", ahí Woody Allen recrea la estética del Expresionismo. E incluso, si han visto las películas del cine negro norteamericano, ahí genialmente está recreada la estética del Expresionismo. Cine negro, ¿no?, nada de color, son sombras, luces, pedazos de sombras, luces... Bueno. En "El gabinete del Dr Caligari", Caligari es un personaje bizarro (por usar esta palabra, digamos) un poco excéntrico que tiene a una especie de zombie siniestro que se llama Cesare. Vamos a ver quién le pregunta algo a Cesare, y qué responde, terroríficamente, Cesare.

2- ¿Por qué existe la muerte para el Dasein?

Usted conoce a "Cesare". "Cesare" lo hace el gran actor alemán Conrad Veidt. Conrad Veidt es el que hace el nazi de "Casa Blanca". El que Humphrey Bogart mata en el aeropuerto. De modo que aca, como al nazi de "Casa Blanca" lo vamos a identificar. Alguien le pregunta a Cesare, porque el Dr. Caligari dice: "Háganle preguntas a Cesare". Alguien, (digamos, alguien que ha tomado unas cuantas cervezas, lo cual es habitual entre los alemanes, digamos, es una costumbre nacional) Alguien, le pregunta, medio en broma: "¿Hasta cuándo viviré?. Y Cesare le responde: "Hasta mañana a la mañana". Bueno. El terror de este hombre es inenarrable. Porque todos piensan que alguna vez van a morir. Todos dicen: "Sí, el hombre muere, y yo alguna vez voy a morir", pero piensa: "Están los médicos, están los Hospitales"... yo qué sé. Además... "Aún no, dice, aún no". O sea, la idea de la muerte es una idea que se posterga. Que se posterga constantemente... "Aún no, falta". Pero el sopapo existencial que le da Cesare es ponerle una fecha, "Vas a morir mañana a la mañana". Hasta ese momento, para este hombre que incurrió en esa fatal pregunta, los que morían eran los otros. La muerte era el espectáculo de ver morir a los otros. Uno, y aquí vemos la importancia de lo individual en "Ser y Tiempo", uno siente que no es mortal. O sí, siente que es mortal, pero que la muerte está tan adelante, que aún no se va a ocupar de ella... Y que... "Bueno... que mueran los otros porque, bueno... tienen mala suerte".
Por ejemplo. Voy a dar un ejemplo contundente: Cuando a usted o a mí nos dicen: "¿De qué murió?". Y decimos: "De cáncer de pulmón". "¿Fumaba?", preguntamos enseguida, "¿Fumaba?". Y de pronto, si nos dicen que Sí, decimos: "Ah... y qué querés, lógico". Y si nos dicen que No... No nos gusta nada eso. "Cómo, ¿no fumaba y murió de cáncer de pulmón?". Entonces pensamos: "Estoy liquidado. Yo que no fumo también puedo morir de cáncer de pulmón".
Entonces, el Dasein, por otro lado, es el único ente que muere. Porque es cierto que una vaca muere, un cocodrilo muere, pero no sabe que muere.
El Dasein sabe que entre sus posibilidades está la de el morir. Está el "Aún no" y está el "Lo que falta", dice Heidegger. Esto es fantástico, digamos, porque es un juego intelectual muy brillante ¿no?. Vivimos en la modalidad del "Aún no", aún no, aún no. Y lo otro, lo que completa a esta modalidad es "Lo que falta". Lo que falta es mucho, mucho, tanto que ni voy a pensar en eso.
Ahora, ¿Por qué existe la muerte para el Dasein? Porque el Dasein, dijimos, es Posibilidad. Porque usted y yo estamos arrojados hacia nuestros Posibles. Proyectamos constantemente. Imaginamos proyectos. Siempre estamos proyectando. Siempre estamos en estado como escupitados hacia el futuro: "Mañana voy a ir al Tigre. Mañana voy a empezar a arreglar la casa. Mañana me voy a Mar del Plata. Mañana le rompo la cara a mi jefe". Miles, miles de posibilidades y en cada una de esas posibilidades está: Morir. Raramente digo: "Mañana puedo morir". Eso está dentro del mundo existencial del Dasein.
Ahora, ustedes observen por qué Heidegger está considerado el maestro del Existencialismo. Porque, aquí no vemos relaciones de conocimiento, como en Kant, como en tantos otros filósofos, pero tomemos Kant. Lo que aquí estamos viendo son Relaciones Existenciales.

Esta clase, es muy posible que a usted lo angustie. Y bueno, a mi también me angustia. Y a todos los muchachos y chicas que están en el estudio, que tienen una cara, que mejor no la voy a describir, pero, están angustiados. Porque el Dasein, en efecto, muere por su característica más propia. Muere porque es "Arrojo hacia el futuro". Ahora, al arrojarme hacia el futuro, porque soy Posibilidad en ese futuro, inevitablemente, está que deje de ser posiblidad. Entonces, esta posibilidad de muerte constituye al Dasein. El Dasein es ese Ser que es para la muerte.

La existencia auténtica y la existencia inauténtica, que son las dos que va a describir Heidegger, se diferencian esencialmente en que, la existencia inauténtica vive para negar que va a morir. Entonces, se atosiga de cosas, de novedades, de habladurías, de escribidurías para sofocar en sí la idea de la muerte. La existencia auténtica, por el contrario, asume la idea de la muerte. "Sí, yo voy a morir. Y es mi muerte la que me es propia".

3- ¿En qué sentido la muerte implica dejar de Ser?

Tenemos que ver otros desarrollos que hace Heidegger, profundizando este tema de "El-ser-para-la-muerte" del Ser-Ahí.
Mi muerte es intransferible. Mi muerte es mía. Nadie puede morir por mi.
Es posible que en una batalla, en una batalla (lo hemos visto muchas veces en el cine) alguien diga: "No, estás malherido. Yo voy a hacer esto por vos". Y al hacerlo, por el que está malherido, su compañero amigo, muere. Podemos decir que murió por él. Pero, no murió por él. No murió por él, porque él es el único que puede morir por él. Porque él es él. Y su muerte es su propia muerte. Entonces, como nadie puede morir por mi, mi muerte es individual, es intransferible. No se la puedo ceder a nadie. "¿No querés morir por mi?". "No. Todos me van a decir: No". Y entonces, yo tengo que saber: "No. Tengo que morir por mi".

A la vez, esta posibilidad de morir es aisladora. Me aísla. Porque al ser solo yo el que puede morir por mi, esto me aísla de los demás. Me aísla de los demás. Cuando uno, en realidad, piensa en la posibilidad de morir y se siente solo. Es una posibilidad aísladora. Está bien que piensa en atenuantes. El atenuante que pone Heidegger es el médico. El médico es el encargado de venir y de decirle al moribundo: "Aún no, aún no". Y hay muchos que mueren con el "Aún no" en la cabeza, digamos, como consuelo último. El consuelo del "Cura" también es otro. El consuelo de la fé... hay muchos consuelos. Pero, para este existencialista, que es Heidegger, "La muerte me deja solo".
Entonces, ¿Cuándo muere el Dasein? El Dasein muere cuando el "Aún no", ya no existe el "Aún no". Y el "Aún no" se convierte en el momento en el que se "fina" -Heidegger dice "fina", es por "morir"-, en que se muere.

Ahora, acá viene una cuestión muy delicada. A ver, vamos a hacer un esfuerzo, vamos a tratar de entender esto que es Filosofía pura. Filosofía pura.
El Dasein, el Ser-Ahí, el hombre cuándo muere, ¿Es una totalidad?, ¿Cierra su vida? Cierra su vida como todos creemos: "Bueno, cerró su vida", "Concluyó su vida", "Concluyó su ser en el mundo". No, dice Heidegger. El hombre al morir no es una totalidad. Simplemente deja de ser. ¿Por qué? Porque el hombre es Posibilidad. El Ser del hombre es Posibilidad. Entonces, la muerte aniquila mi posibilidad de Ser. Si la muerte me aniquila como Posibilidad, la muerte aniquila mi Ser. En consecuencia, la muerte es "dejar de ser". No es cerrar la totalidad de una vida. Es dejar de ser. Porque es dejar de ser Posible, dejar de ser Posibilidad. Este "dejar de ser Posibilidad" es la incapacidad que tiene el Dasein, el Ser-Ahí, para totalizarse, para ser una totalidad. En realidad, si el Dasein fuera una totalidad sería una cosa. Pero, como no es una cosa. Como es siempre, no realidad, sino "Posibilidad", el Dasein nunca es una cosa, sino que deja de ser.

Nosotros dimos el ejemplo de "el fiambre". De ese camionero que ve pasar un cortejo fúnebre y detiene su camión. Y de atrás, empiezan a tocarle bocina. Y el tipo, enojado, baja. El camionero baja y le dice a los demás: "Pero, ¡paren!. ¿No ven que está pasando un fiambre?". Y en la idea de ese camionero, que pase un fiambre quiere decir: que no está pasando un hombre que murió, sino que está pasando una cosa, un fiambre. O sea, que el muerto ya no es, (y efectivamente, en esto tiene razón), ya no es un Dasein. Porque morir es: "ya no ser Posible", es "ya no tener posibilidad". Y el "no tener posibilidad" es ser una cosa. Porque si algo caracteriza a las cosas es que, las cosas no están arrojadas hacia su futuro. Porque una roca no tiene futuro. El hombre sí tiene futuro. Y la muerte hace cesar ese futuro, esa Posibilidad que es su Ser. En consecuencia, deja de ser.

4- ¿Qué significa que la muerte sea una inminencia?

Ahondando en este tema, (y perdón que yo ahonde en este tema, pero es el tema de "Ser y Tiempo", es uno de los temas fundantes del libro más importante del siglo XX en Filosofía), Heidegger va a decir que "Al Dasein le es inminente morir". Le es inminente morir. O sea que, es una inminencia para el Dasein. ¿Por qué? (Es un poco el mismo esquema aplicado a la Posibilidad). Heidegger dice: "Puede ser inminente que venga un amigo a visitarme. Puede ser inminente que yo haga un viaje. Puede ser inminente que salga a cabalgar por la pradera. Puede ser inminente que coma un guiso de lentejas...Todo eso puede serme inminente. Ahora, lo que siempre me es inminente es, que puedo morir". Es decir, que tengo que asumir que la muerte es una inminencia constante en mi vida. Esta es la asunción que el Dasein hace de esa inminencia. O sea, de todas las inminencias que me son posibles, por ejemplo: Es inminente que venga mi amigo Ricardo a visitarme a casa. Que eso me guste o no me guste no impota, pero es inminente que venga. Son inminentes muchísimas cosas. Muchas inminencias puede haber. Pero, "La inminencia", la inminencia fundante es que puedo morir.

Ahora. Obverven esto que es muy interesante, y lo voy a decir por primera vez: Si el Dasein piensa auténticamente que la muerte le es inminente, ahí sí va a cerrar desde él, proyectando hacia el futuro, su totalidad. Pero la va a cerrar desde su existencia. No la puede cerrar muriendo. Porque al morir deja de ser. Deja de ser posible. Pero yo, desde mis posibilidades, puedo decir: "La muerte es inminente. Me espera en algún lado, en algún momento". Y ahí, desde ahí, puedo cerrar la totalidad de mi existencia.

Ahora. La muerte, (y esta es otra de las características que le pone Heidegger) no tiene referencialidad. Mi muerte no refiere a nada. Es decir, yo puedo morir, y morir no es un signo. Voy a dar un ejemplo de signo: El semáforo es un signo. Cuando usted va a cruzar la calle, ve el semáforo en rojo, se para. Ve el semáforo en verde, camina. Bueno, el mundo es un sistema de signos. Esto lo estudia mucho la Semiología, la Lingüística, Ferdinand de Saussure, el estructuralismo lingüístico. Pero, la muerte no referencia a nada. La muerte solo se refiere a mi. Se refiere a mi. Soy yo el que muero. Y mi muerte no refiere a nada más que a mi.
Los útiles, todos los útiles están referidos a algo. Habíamos dado brevemente... y lo vamos a dar ahora brevemente, el ejemplo de el clavo, el martillo y el cuadro: El clavo refiere al martillo o el martillo refiere al clavo, y el clavo refiere a colgar el cuadro, y el martillo a clavar el clavo para colgar el cuadro.
No hay signos que señalen la muerte. La muerte es propia. Es irreferente, solo se refiere a mi. No se refiere a ninguna otra cosa porque es mi muerte. Y es irrebasable, es irrebasable porque más allá de la muerte, dice Heidegger, no hay nada. No hay nada. O sea, Heidegger dice: "Cuando comenzamos a hacer Filosofía dejamos de lado la Teología". Que es como decir: "Dejamos de lado a Dios". Porque, si cuando yo comienzo a hacer Filosofía empiezo a hablar de Dios, ya tengo todas las respuestas. Porque Dios es un señor que los hombres han creado para que dé todas las respuestas que lo angustian. Pero no, señores. Dios no está para dar las respuestas que nos angustian. Las respuestas las tenemos que buscar nosotros mismos. En consecuencia, la muerte es irrebasable. No me lleva a ninguna parte. Más allá de mi muerte no hay nada.
Entonces: Mi muerte es irrepetible, solo muero una vez. Es irreferente, no se refiere a nada sino a mi. Y es irrebasable, más allá de ella no hay nada.

Todo esto tiene una connotación política, que ya vamos a ir viendo más detalladamente, pero no en este momento. Y esta connotación política es, digamos, la que Heidegger va a delinear como aquello que debiera constituir al guerrero auténtico del Tercer Reich. Pero esto lo va a decir mucho más tarde. Nunca lo va a decir claramente.

Pero, ¿Quién es el existente auténtico, entonces? El existente auténtico es aquel que no se deja sofocar por las habladurías. Que no lee lo que hay que leer. Que no escucha lo que hay que escuchar. Que no se somete al poderío y al señorío de los otros, sino que él decide por sí mismo. Que sabe que va a morir, pero vive igual...
Porque, ¡Atención!:
No hay por qué vivir angustiándose por la permanencia de la muerte. El Dasein auténtico sabe que va a morir. Pero eso no le impide vivir. Incluso puede vivir con más alegría, con más plenitud. Y eso es lo que tenemos que hacer. Quizás esta clase deba servir para que usted, para que yo, vivamos con más plenitud. Sabiendo lo que nos espera. No ignorándolo. Porque lo que se ignora provoca angustia, porque es una negación neurótica. Todo aquel que está negando neuróticamente a la muerte, va a generar urticarias, alergia, va a tener fiebre... montones de cosas. Pero la auténtica asunción de nuestra finitud nos tiene que llevar a nuestra profunda elección por la Vida.
Y, éste, creo que es, no un mensaje deliberadamente optimista, pero sí, por qué no, necesario y filosófico.

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